이 글은 「모세오경, 하나님이 자기 백성 가운데 거하시다」의 핵심 내용을 성경읽기 모임에 맞게 압축한 안내 자료입니다. 모세오경(토라)에 대해서, 각 권을 교회는 어떻게 읽어 왔는지, 구약의 성도는 어떻게 구원받았는지 등에 대한 자세한 논의 및 참고문헌은 원문에서 확인할 수 있습니다.

 

 

 

 

프롤로그

요한계시록을 덮고 다시 창세기를 펼친다. 방금 우리는 새 하늘과 새 땅, 다시 열린 생명나무, 그리고 "보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매"(계21:3)라는 성경의 마지막 약속을 읽었다. 이제 첫 장을 펴면 "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"(창1:1)라는 말씀이 기다린다. 끝을 알고 처음으로 돌아온 셈이다.

 

이 자리는 특별하다. 처음 창세기를 읽을 때는 이 이야기가 어디로 가는지 몰랐다. 지금은 안다. 에덴에서 시작된 하나님과 사람의 동행이 깨어지고, 그 임재를 회복하려는 하나님의 긴 걸음이 성막과 성전을 지나 그리스도에게 이르고, 마침내 새 예루살렘에서 완성된다는 것을. 그러니 이번 모세오경 읽기는 단순한 복습이 아니다. 끝을 알고 처음을 다시 읽는 것이다.

 

그런데 많은 사람에게 모세오경은 '율법책'이라는 이름 때문에 무겁게 느껴진다. 레위기의 제사 규정, 민수기의 인구조사, 신명기의 긴 법 조항 앞에서 책장을 넘기기 어려웠던 기억이 있을 것이다. 이 읽기자료는 그 책들을 법전이 아니라 하나의 이야기로 읽어 보자고 권한다. 하나님이 세상을 지으시고, 타락한 인간에게 약속하시고, 자기 백성을 구원하여 언약을 맺으시고, 그들을 거룩하게 하여 그들 가운데 거하시는 이야기다. 아래의 압축본은 열아홉 개의 절로 된 본문을 다섯 갈래로 묶어 그 큰 흐름만 따라간다. 자세한 설명과 근거는 본문에서 천천히 만나면 된다.

 

 

1. 율법책이 이야기로 시작하는 이유

히브리어 토라는 우리말로 흔히 '율법'이라 옮기지만, 본래 뜻은 법 조항보다 훨씬 넓은 가르침, 교훈, 지시에 가깝다. 그래서 토라는 법전으로 시작하지 않고 창조 이야기로 시작한다. 하나님이 누구신지, 사람이 무엇인지, 왜 세상이 지금처럼 망가졌는지를 먼저 들려준 뒤에야 계명을 준다.

 

순서가 중요하다. 출애굽기에서 하나님은 시내산에서 율법을 주시기 전에 먼저 이스라엘을 애굽에서 건져 내신다. 십계명의 첫마디도 명령이 아니라 선언이다. "나는 너를 애굽 땅 종 되었던 집에서 인도하여 낸 네 하나님 여호와니라."(출20:2) 이스라엘은 십계명을 지켜서 애굽에서 나온 것이 아니다. 하나님이 먼저 구원하셨고, 그 뒤에 율법을 주셨다. 물론 모세 언약 안에서 순종과 불순종에 따른 축복과 저주는 실제적이었고, 약속의 땅에서의 삶은 언약적 순종과 이어져 있었다. 그러나 그것이 죄인이 하나님 앞에서 의롭다 함을 얻는 별도의 구원 방식이었다는 뜻은 아니다.

 

다섯 권은 그래서 한 줄로 이어진다. 창조 → 약속 → 구원 → 언약 → 율법 → 임재. 창세기가 창조와 약속을, 출애굽기가 구원과 언약과 성막을, 레위기가 거룩한 하나님과 함께 사는 법을, 민수기가 광야의 시험을, 신명기가 약속의 땅 앞에서 다시 듣는 말씀을 맡는다. 그리고 이 다섯 권을 관통하는 질문이 하나 있다. 하나님은 어디에서 자기 백성과 함께 거하시는가. 에덴에서 시작된 그 질문은 광야 한가운데 세워진 성막에서 첫 번째 대답을 얻는다.

 

 

2. 다섯 권을 따라 걷기

창세기는 하나님이 지으신 "좋은" 세계가 죄로 무너지는 데서 출발해, 그 회복의 실마리를 점점 좁혀 간다. 아담에서 노아로, 바벨에서 아브라함으로, 그리고 이삭과 야곱과 요셉의 가족으로. 약속은 늘 위태로워 보인다. 아이를 낳지 못하는 사라, 형을 속이는 야곱, 노예로 팔려 간 요셉. 그러나 하나님은 그 약속을 놓지 않으신다. 창세기는 "이것이 ○○의 내력이니라"라는 표제를 열 번 남짓 되풀이하며, 세대에서 세대로 이어지는 이 약속의 실을 따라가게 한다. 아브라함은 그 약속을 믿었고, "아브라함이 하나님을 믿으매 그것이 그에게 의로 여겨졌느니라"(롬4:3)는 신약의 말은 바로 이 장면을 가리킨다.

 

출애굽기는 노예의 신음에서 시작해 하나님의 영광이 성막을 가득 채우는 장면으로 끝난다. 열 가지 재앙과 유월절과 홍해는 구원의 이야기이고, 시내산은 그 구원받은 백성과 맺는 언약의 자리다. 그런데 책의 후반부가 성막 설계도에 그토록 많은 지면을 쓰는 이유가 있다. "내가 그들 중에 거할 성소를 그들이 나를 위하여 짓되"(출25:8). 출애굽의 목적지는 가나안 이전에 하나님의 임재였다. 출애굽의 최종 목적은 자유 그 자체가 아니라 하나님과 함께 사는 자유다.

 

레위기는 거기서 피할 수 없는 질문을 붙든다. 거룩하신 하나님과 죄인이 어떻게 함께 살 수 있는가? 번제·소제·화목제·속죄제(정결제)·속건제(배상제)의 다섯 제사는 저마다 역할이 다르다. 모든 제사가 피 흘리는 동물제사였던 것도 아니고, 가난한 사람은 곡물로 속죄제물을 드릴 수도 있었다. 정결 규례와 대속죄일, 그리고 이웃 사랑과 희년의 법까지, 레위기는 하나님께 가까이 가는 길과 그 앞에서 거룩하게 사는 길을 함께 가르친다. 특히 레16장의 대속죄일은 제사장과 백성과 성소 전체를 정결하게 하는 날로, 레위기의 모든 길이 이곳으로 모인다. 히브리서가 그리스도의 사역을 설명할 때 가장 오래 머무는 본문도 바로 이 대속죄일이다.

 

민수기는 구원받았지만 아직 도착하지 않은 백성의 이야기다. 진영 한가운데 성막이 있는데도 백성은 원망하고, 열두 정탐꾼 사건에서 결정적으로 믿음을 잃는다. 첫 세대는 광야에서 쓰러지고, 모세조차 약속의 땅에 들어가지 못한다. 그러나 하나님은 심판의 도구였던 뱀을 구원의 표지로 바꾸시고, 이방 예언자 발람의 입으로 이스라엘을 축복하신다. 신약은 이 광야 세대를 교회에 주는 경고로 다시 읽는다.

 

신명기는 요단강 동편, 약속의 땅 앞에서 모세가 새 세대에게 토라를 다시 들려주는 설교다. "이스라엘아 들으라 우리 하나님 여호와는 오직 유일한 여호와이시니 너는 마음을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하라."(신6:4–5) 신명기는 기억하라, 가르치라, 생명을 택하라고 거듭 말하면서도, 결국 문제는 사람의 마음이라는 것을 안다. 그래서 하나님이 친히 "네 마음과 네 자손의 마음에 할례를 베푸사"(신30:6) 사랑하게 하시리라는 약속으로 나아간다. 이 약속은 훗날 예레미야의 새 언약과 신약의 성령으로 이어진다. 그리고 토라는 모세의 죽음, 아직 도착하지 않은 약속의 땅을 바라보는 자리에서 끝난다.

 

 

3. 토라는 어떻게 읽히고 전해져 왔는가

예수 시대의 유대인들도 토라를 서로 다르게 읽었다. 성전과 제사장 귀족층에 가까웠던 사두개인은 모세의 율법을 특별히 강조하고 바리새인의 구전 전승을 거부했다. 다만 그들이 선지서와 성문서를 전혀 성경으로 인정하지 않았다고 단정하기에는 증거가 부족하다. 바리새인은 토라를 일상의 삶 전체로 확장하려 했고, 성전이 무너진 뒤 형성된 랍비 유대교는 그 유산을 중요하게 이어받았다. 그러나 랍비 유대교를 바리새파가 그대로 살아남은 것이라고 볼 수는 없다. AD70 이후의 긴 재편을 거친 전통이기 때문이다.

 

그 흐름에서 미슈나와 탈무드, 그리고 성경을 깊이 파고드는 해석인 미드라시가 나왔다. 유대교는 이를 '구전 토라'라 부르며 성문 토라와 함께 읽는다. 오늘날 회당은 토라를 54개의 주간 단락(파라샤)으로 나누어 한 해에 한 번 통독하고, 예언서 본문(하프타라)을 곁들여 읽는다. 마지막 신명기를 읽고 곧바로 다시 창세기를 시작하는 심핫 토라 절기는, 끝에서 다시 처음으로 돌아가는 우리 읽기와도 닮았다.

 

토라가 우리 손에 오기까지의 길도 길었다. 오늘날 히브리어 구약의 기본인 마소라 본문, 사마리아 공동체가 보존한 사마리아 오경, 헬라어로 옮겨진 칠십인역, 그리고 20세기에 발견된 사해문서와 아람어 번역인 탈굼이 서로 비교된다. 사해문서는 고대 본문에 일정한 다양성이 있었음을 보여 주는 동시에, 성경 본문이 놀라울 만큼 안정적으로 전해졌다는 사실도 보여 준다. 사마리아 오경을 후대의 가짜로 보거나, 칠십인역을 72명이 한꺼번에 번역했다는 전승을 그대로 역사로 받아들이는 일은 모두 조심해야 한다.

 

토라가 왜 여호수아서가 아니라 신명기에서 끝나는지도 생각해 볼 만하다. 어떤 학자들은 이야기의 연속성을 보아 창세기부터 여호수아서까지를 '육경'이라 부르지만, 전통적으로 토라는 다섯 권이다. 토라가 약속의 땅에 들어가기 직전에서 멈춘다는 것 자체가 하나의 메시지다. 약속은 아직 완성되지 않았고, 백성은 이미 받은 말씀을 붙들고 앞으로 나아가야 한다. 여호수아서의 첫 명령도 새 법전이 아니라 "이 율법책을 네 입에서 떠나지 말게 하며…"(수1:8)였다. 신명기는 마지막에 "그 후에는 이스라엘에 모세와 같은 선지자가 일어나지 못하였나니"(신34:10)라고 적는다. 토라의 끝에는 이렇게 기다림이 남는다. 참된 모세 같은 선지자는 언제 오는가.

 

그렇다면 모세오경은 누가 썼는가. 성경은 여러 곳에서 모세가 기록했다고 말하고, 예수께서도 "모세를 믿었더라면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라"(요5:46)고 하셨다. 동시에 모세의 죽음을 기록한 신34장 같은 본문은 오래전부터 후대의 기록이나 최종 정리 가능성을 질문하게 했다. 근대에는 JEDP로 알려진 문서가설이 등장했고, 오늘날 학계는 여러 모델이 경쟁하는 상태다. 이 자료는 두 극단을 모두 피한다. 모든 글자를 모세가 혼자 썼다는 주장만이 신앙적인 것도 아니고, 모세가 후대의 허구라는 주장도 받아들이지 않는다. 모세는 오경의 실질적·언약적 저자이자 중심적 중보자이며, 최종 문헌 형태가 어떻게 정리되었는지는 그와 구별되는 문헌사의 질문이다.

 

 

4. 그리스도 안에서 다시 읽는 토라

그렇다면 아브라함과 모세는 어떻게 구원받았는가. 구약에는 행위로 구원받는 길이 있고 신약에는 믿음으로 구원받는 길이 있는 것이 아니다. 구원의 길은 둘이 아니다. 바울은 율법이 약속보다 사백삼십 년 뒤에 왔으며 먼저 세운 약속을 폐하지 못한다고 말한다(갈3:17). 율법은 약속을 대신하러 온 것이 아니라, 약속 아래 사는 백성에게 주어졌다. 물론 아브라함이 예수의 이름이나 골고다를 우리처럼 알았다고 과장할 수는 없다. 구약 성도들은 자기 시대에 주어진 약속을 믿었고, 그 약속의 궁극적 내용과 성취가 그리스도였다. 히브리서는 그들이 약속을 "멀리서 보고 환영하며"(히11:13) 살았다고 말한다. 약속이 다른 것으로 바뀐 것이 아니라, 그 약속을 비추는 빛이 점점 밝아진 것이다.

 

예수께서는 "내가 율법이나 선지자를 폐하러 온 줄로 생각하지 말라 폐하러 온 것이 아니요 완전하게 하려 함이라"(마5:17)고 말씀하셨다. 그렇다고 그리스도인이 지금도 동물제사를 드리거나 음식 규례를 지키지는 않는다. 개혁주의 전통은 이것을 도덕법·의식법·시민법의 구분으로 설명해 왔는데, 이는 오경 본문 자체가 붙여 둔 이름표가 아니라 후대 신학의 유용한 분류다. 제사와 정결 규례는 그리스도 안에서 끝났지만, 그것은 하나님이 잘못된 제도를 버리셨기 때문이 아니다. 폐지되었다는 것은 잘못되어 버려졌다는 뜻이 아니다. 목적을 이루어 성취되었다는 뜻이다. 안식일처럼 개혁주의 안에서 따로 깊이 논의되는 주제가 있다는 점도 기억해 둘 만하다.

 

레위기의 제사도 마찬가지다. 그것은 모세 언약 안에서 실제적인 정결과 용서의 수단이었다. 그러나 "황소와 염소의 피가 능히 죄를 없이 하지 못함이라"(히10:4)는 말씀처럼, 동물의 피 자체가 죄를 궁극적으로 없애지는 못했고, 그래서 해마다 반복되어야 했다. 그 제도는 자기 자신을 단번에 드리신 대제사장 그리스도를 기다렸다. 속죄를 이루는 제사는 끝났지만, 감사와 찬양과 헌신의 제사적 삶은 교회 안에서 계속된다.

 

이 모든 흐름은 결국 하나님의 임재로 모인다. 에덴은 하나님과 사람이 함께 있던 자리였고, 많은 성경신학자들은 성막과의 평행 때문에 에덴을 원형적 성소처럼 읽는다. 죄로 그 자리를 잃은 인간에게 하나님은 광야의 성막으로, 예루살렘의 성전으로 오셨다. 그리고 마침내 "말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매"(요1:14), 여기서 '거하시매'는 '장막을 치시매'라는 뜻이다. 그리스도 자신이 성전이 되셨고, 그분 안에서 교회와 신자가 성령의 전이 되며, 새 예루살렘에서는 하나님과 어린양이 그 성전이 되신다. 하나님은 처음 지으신 세계를 버리지 않으신다. 구속을 통해 그 창조를 새롭게 하신다.

 

모세오경에서 그리스도를 읽는다는 것은 본문 뒤에 숨은 암호를 찾는 일이 아니다. 가장 안전한 길은 신약이 직접 연결한 것부터 따라가는 것이다. "우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생되셨느니라"(고전5:7), "모세가 광야에서 뱀을 든 것 같이 인자도 들려야 하리니"(요3:14), 만나와 생명의 떡, 반석과 그리스도, 모세 같은 선지자와 예수. 그리스도 중심적으로 읽는 것과 자의적인 알레고리를 만드는 것은 같은 일이 아니다.

 

 

5. 맺으며 — 다시 창세기로

토라를 읽고 나서 복음서를 펼치면 신약의 말들이 새롭게 들린다. 광야에서 사십 일 동안 시험받으신 예수께서 신명기로 대답하신 장면, "사람이 떡으로만 살 것이 아니요 하나님의 입으로부터 나오는 모든 말씀으로 살 것이라"(마4:4). 성전을 헐라 하시며 자기 몸을 가리키신 말씀, 생명의 떡, 들리신 인자, 유월절 식탁에서 세우신 새 언약. 이 말들은 모두 모세오경이라는 첫 문법을 알 때 비로소 제 무게로 들린다.

 

그러니 모세오경은 율법 조항의 모음집이 아니다. 하나님이 창조하시고, 타락한 인간에게 약속하시고, 자기 백성을 구원하여 언약을 맺고, 거룩하게 하여 그들 가운데 거하시는 이야기다. 그리고 신약은 그 이야기의 중심이 예수 그리스도 안에서 어떻게 성취되는지를 보여 준다. 모세오경은 그리스도 때문에 버리는 책이 아니라, 그리스도 때문에 다시 읽게 되는 책이다.

 

이제 첫 장을 다시 펼 차례다. 빛이 있으라 하신 말씀, 에덴의 동산, 그리고 그 동산에서 사람을 찾으시던 하나님의 음성. 끝을 아는 사람의 눈으로, 처음을 다시 읽어 보자.

ㅡ 요한복음 9장의 계시, 인간의 존엄, 그리고 개혁주의 교회윤리

 

 

 

초록

본 연구는 요한복음 9:1–41을 중심으로, 날 때부터 맹인이었던 사람의 치유 사건이 예수 그리스도를 어떻게 계시하며, 그 계시를 믿는 교회가 인간을 어떻게 이해하고 대해야 하는가를 묻는다. 연구는 세 층위를 구별한다. 첫째, 본문의 일차적 의미는 세상의 빛이신 그리스도의 자기계시이며, 9:3의 답변은 해당 인물의 장애를 본인이나 부모의 특정한 죄책에 귀속시키려는 질문을 거부하는 것이지 모든 장애의 원인과 목적을 설명하는 보편 공식이 아니다. 둘째, 크리소스토무스·아우구스티누스·칼빈의 해석은 이 거부를 공통으로 확인하면서도 장애를 각기 다른 신학적 범주(섭리의 표징, 인류의 영적 상태, 하나님의 엄중함과 선하심)로 읽었으며, 현대적 장애인 권리론을 직접 제시한 것은 아니다. 셋째, 하나님의 형상(창 1:26–27; 9:6; 약 3:9), 그리스도의 몸(고전 12:21–26), 성도의 교제(WCF 26)에 관한 정경적·신조적 가르침을 결합할 때, 교회는 타인의 삶에 감추어진 신적 목적을 대신 선언하지 않으면서도 인간의 존엄을 인정하고 그 증언을 들으며 사랑과 정의를 행해야 한다는 규범적 결론이 도출된다. 본 연구는 9:3–4의 사본 증거(ἡμᾶς/ἐμέ)와 ἵνα절의 세 가지 해석 가능성을 검토하되 어느 한 독법에 윤리적 결론을 의존시키지 않으며, Eiesland·Swinton·Brock의 현대 장애신학을 웨스트민스터·하이델베르크 신조와 교차검증하여 일치점과 긴장점을 구별한다. 결론적으로 그리스도를 올바르게 알아본다는 것은 죄인을 위해 죽으시고 부활하신 그분의 계시를 믿는 일이며, 인간 존엄과 공동체의 책임에 관한 결론은 그 믿음을 대체하지 않는 열매로서, 그리스도께서 만나신 사람을 대하는 방식과 분리될 수 없다.

 

주제어: 요한복음 9장, 그리스도론, 하나님의 형상, 인간 존엄, 장애신학, 개혁주의 교회론, 칼빈, 웨스트민스터 신앙고백, 성도의 교제

 

 

 

I. 서론

1. 연구 문제와 목적

요한복음 9장은 날 때부터 맹인이었던 한 사람을 두고 제자들이 던진 질문으로 시작된다. "랍비여 이 사람이 맹인으로 난 것이 누구의 죄로 인함이니이까 자기니이까 그의 부모니이까"(요 9:2).[^1] 예수의 답변은 "이 사람이나 그 부모의 죄로 인한 것이 아니라 그에게서 하나님이 하시는 일을 나타내고자 하심이라"(9:3)였다. 이 한 절은 오랫동안 두 방향으로 읽혀 왔다. 하나는 이 사람의 장애가 하나님의 일이 나타나기 위한 특별한 목적을 가진다는 섭리론적 독법이고, 다른 하나는 장애의 원인을 묻는 시선을 하나님의 일을 행하는 책임으로 돌려놓는 윤리적 독법이다.

 

본 연구의 질문은 이 두 독법 가운데 하나를 선택하는 데 있지 않다. 연구가 묻는 것은 다음이다. 요한복음 9장은 예수 그리스도를 어떻게 계시하며, 그 계시를 믿는 교회는 인간을 어떻게 이해하고 대해야 하는가? 이 질문은 처음부터 두 부분으로 이루어져 있다. 앞부분은 본문 주해와 그리스도론의 문제이고, 뒷부분은 인간론과 교회윤리의 문제이다. 본 연구는 이 둘을 혼동하지 않으면서도 분리하지 않으려 한다. 그리스도께서 누구신지에 관한 계시가 그분이 한 사람을 어떻게 대하셨는지를 통해 드러나기 때문이다.

 

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[^1]: 본 논문의 성경 인용은 별도 표기가 없는 한 『성경전서 개역개정판』(대한성서공회)을 따른다. 그리스어 본문은 Nestle-Aland Novum Testamentum Graece 28판(NA28)을 기준으로 하되, 요한복음의 본문은 NA27 및 UBS4/5와 동일하다. NA28 본문은 독일성서공회 공개본(die-bibel.de)으로, 개역개정은 대한성서공회 공개본(bskorea.or.kr)으로 확인하였다. NA28 비평장치 원본은 본 연구에서 직접 대조하지 못하였으며, 사본 증거는 STEP Bible의 변이 자료(VarApp)와 Bruce Terry의 본문비평 자료로 확인하였다. 다만 본 연구는 저자 소장의 NA27 인쇄 비평장치, 곧 Aland et al., eds., NTG, 27th rev. ed. (1993)를 수록한 『히브리어 그리스어 성경전서 한국어 서문판』(대한성서공회, 2011.3.25 1판 1쇄; ISBN 978-89-412-9028-5)을 통해 요 9:4와 9:35의 주요 본문 변이와 사본 증거를 직접 대조하였다(쪽수는 기재하지 않는다). NA28 본문은 별도로 확인하였으나 NA28 비평장치 자체는 직접 대조하지 못하였다. 해당 사항은 각주에 명시한다. 

 

 

 

2. 선행 저술과의 관계

본 연구는 필자의 선행 에세이 「인간의 가치는 어디에서 오는가 — 세상 끝에 서 있는 사람들에게 가라」(ted-wiki, 2026년 8월 11일)[^2]에서 제기한 하나님의 형상과 인간 존엄의 문제의식을 계승한다. 그 에세이는 영화 《사랑의 기적》의 한 장면에서 출발하여 인간의 가치가 기능이나 소유가 아니라 창조에 근거한다는 점을 논증하고, 요한복음 9장을 거쳐 교회의 선교적 파송으로 나아갔다. 본 연구는 그 결론을 정정하거나 대체하려는 글이 아니다. 오히려 그 에세이가 간략하게 다루었던 요한복음 9장의 본문 자체로 돌아가, 그리스도론적 계시와 개혁주의 교회윤리의 관계를 중심으로 보다 엄밀한 주해적·역사신학적 논증을 시도한다. 따라서 하나님의 형상, 치유와 가치의 구별, 창조와 구속의 관계와 같은 신학적 전제가 두 글에 반복해서 등장하지만, 이는 동일한 논증의 중복이 아니라 서로 다른 질문을 따라 발전한 하나의 사유이다. 선행 에세이의 문장을 직접 재사용한 경우에는 각주로 밝힌다.

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[^2]: Ted, 「인간의 가치는 어디에서 오는가 — 세상 끝에 서 있는 사람들에게 가라」, ted-wiki (티스토리), 2026년 8월 11일, https://ted-wiki.tistory.com/207. 이하 "선행 에세이"로 약칭한다. 본 연구는 저자가 제공한 원문 텍스트 파일과 공개 게시본을 대조하였다.

 

 

 

3. 연구 범위와 한계

연구 범위는 세 가지로 제한된다. 첫째, 본 연구는 왜 어떤 사람에게는 장애가 있고 어떤 사람에게는 없는가라는 비교 신정론을 다루지 않는다. 요한복음 9:3은 그 질문에 대한 답을 제공하지 않으며, 본 연구의 논증도 그 질문을 요구하지 않는다. 둘째, 교부와 종교개혁자의 해석은 공개된 고전 영역본을 기준으로 확인하였고, 그리스어·라틴어 비평판의 전수 대조는 완료하지 못하였다. 직접 인용으로 제시하는 문장은 사용한 번역본을 명시하며, 원어 대조가 이루어지지 않은 경우 이를 표시한다. 셋째, 현대 장애신학의 주요 문헌 가운데 일부는 서지 정보와 초록, 출판사 소개를 통해 핵심 주장을 확인하였고 전문을 대조하지 못하였다. 이러한 한계는 결론의 권위에 영향을 미치므로 해당 각주와 부록에서 분명히 밝힌다.

 

 

 

4. 선행연구의 위치

요한복음 9장에 관한 연구는 크게 세 흐름으로 나뉜다. 첫째는 본문비평과 통사론의 흐름으로, 9:4의 일인칭 단수·복수 변이와 9:3 ἵνα절의 구두점 문제를 다룬다. Poirier는 ἵνα절을 4절의 "우리가 일해야 한다"에 연결하는 독법을 제안하였고,[^3] 이후 안식일 논쟁과 낮·밤의 관계를 추가로 논증하였다.[^4] Méndez는 9:4–5의 낮과 밤을 12:35–36의 빛과 어둠, 믿음과 불신앙의 맥락에서 재평가하였다.[^5] 둘째는 요한복음 공동체의 역사와 회당 추방(ἀποσυνάγωγος)에 관한 흐름으로, Martyn의 "이중 수준의 드라마" 모델이 오랫동안 논의를 주도하였으나,[^6] 최근 Cirafesi는 회당 추방을 유대교와 기독교의 분리로 곧바로 읽는 역사적 틀을 비판하였다.[^7] 셋째는 장애신학의 흐름으로, Eiesland의 『장애를 가진 하나님』 이후 요한복음 9장은 장애와 죄를 연결하는 편견을 비판하는 대표 본문이 되었다.[^8] Thomaskutty는 본문의 능력과 장애의 역설, 곧 치유받은 사람이 신앙의 주체로 드러나는 반면 권위자들이 예수를 분별하지 못하는 구조를 분석하였다.[^9] 다만 그의 논문은 9:3의 통사 문제를 다루지 않으며, 신체적 장애를 영적 통찰과 정신적 견고함으로 넘어선다는 서술을 포함하는데, 이는 장애인의 존엄을 영적 성과에 종속시킬 위험이 있어 본 연구는 그 틀을 비판적으로만 수용한다. Schetelich는 크리소스토무스의 강해를 장애학의 "서사적 보철"(narrative prosthesis) 개념으로 분석하였다.[^10] 국내 연구로는 최대열이 요한복음 9장, 특히 9:3을 "예수의 장애해방 선언"으로 읽으며 죄–장애 이데올로기와 믿음–치유 이데올로기를 해체하는 장애(인)신학을 시도하였고,[^11] 김옥기는 바울의 약함의 신학과 고린도전서 12장의 몸 은유에서 장애인을 완전한 참여 주체로 품는 교회론과 선교적 함의를 도출하였으며,[^12] 송승인은 요한복음의 δόξα 언어를 의미(영광/명예)와 표현 방식(여섯 범주)에 따라 분류하였다. [^13] 최대열과 본 연구의 관계는 "해방 선언 대 그리스도론"의 대립이 아니다. 최대열은 요한복음 9장이 "여전히 예수가 그리스도이심을 드러내기 위한 본문"이며 치유받은 사람의 고백이 인자 고백에서 절정에 이른다고 보고(156쪽), 장애(인)신학이 복음서신학적·치유신학적 관점을 폐기하는 것이 아니라 그 결과를 토대로 보완하는 "기독론 중심의 신학"이라고 명시한다(159쪽). 두 연구는 그리스도론적 중심, 특정 죄책의 자동 귀속 거부(163–164쪽), 치유받은 사람의 점진적 신앙고백과 주체성(162쪽), 그리고 장애를 하나님의 영광을 드러내는 표적이라는 보편 원리로 격상해서는 안 된다는 경계(164쪽, Milne 인용)에서 일치한다. 따라서 이 논점들은 본 연구만의 발견이 아니다. 차이는 논증의 순서와 확실성 수준에 있다. 최대열은 9:3을 "장애해방 선언"으로 명명하고 거기서 장애 이데올로기 비판과 공동체의 과제로 나아가는 반면, 본 연구는 9:3의 일차 의미를 그리스도의 자기계시로 한정한 뒤 해방적·윤리적 결론을 정경적 추론과 현대적 적용의 층위로 분리하여 각각의 확실성 수준을 명시한다. 또한 최대열은 치유를 "사회에로의 회복"까지 포함하는 전인적 치유로 이해하면서도 그 복귀가 적대 집단의 큰 장벽에 부딪힌다고 인정하는데(167쪽), 본 연구는 사회적 회복의 중요성에 동의하되 요한복음 9장 서사가 그 회복을 어디까지 직접 보여주는가에 관해 더 제한적으로 판단한다(II.6). 본 연구의 상대적 기여는 9:3–4의 본문비평, 교부와 칼빈 해석의 직접 비교, 개혁주의 신조를 통한 논증과 윤리적 적용의 층위 구별에 있다.

 

본 연구는 이 세 흐름을 종합하되, 특히 개혁주의 신조와 칼빈의 신학을 현대 장애신학과 교차검증한다는 점에서 기존 연구와 구별된다.

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[^3]: John C. Poirier, "'Day and Night' and the Punctuation of John 9.3," New Testament Studies 42, no. 2 (1996): 288–294, https://doi.org/10.1017/S0028688500020750. 본 연구는 이 논문의 서지와 첫 면을 확인하였고 전문은 대조하지 못하였다. 첫 면의 각주에서 Poirier는 같은 제안이 W. H. Spencer(Expository Times, 1944)에 의해 먼저 제기되었음을 밝힌다.

[^4]: John C. Poirier, "'Day and Night' and the Sabbath Controversy of John 9," Filología Neotestamentaria 19 (2006): 113–119, https://www.bsw.org/filologia-neotestamentaria/vol-19-2006/day-and-night-and-the-sabbath-controversy-of-john-9/381/ (전문 공개). 같은 저자의 장애신학적 재검토로는 "Another Look at the 'Man Born Blind' in John 9," Journal of Religion, Disability & Health 14, no. 1 (2010): 60–65, https://doi.org/10.1080/15228960903517323 (서지만 확인).

[^5]: Hugo Méndez, "'Night' and 'Day' in John 9.4–5: A Reassessment," New Testament Studies 61, no. 4 (2015): 468–481, https://doi.org/10.1017/S0028688515000223. 초록만 확인.

[^6]: J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3rd ed., New Testament Library (Louisville: Westminster John Knox, 2003; 초판 1968), https://ccu.marmot.org/Record/.b30980318 (서지). 전문은 확인하지 못하였다.

[^7]: Wally V. Cirafesi, John within Judaism: Religion, Ethnicity, and the Shaping of Jesus-Oriented Jewishness in the Fourth Gospel, Ancient Judaism and Early Christianity 112 (Leiden: Brill, 2022; 전자책 2021), https://doi.org/10.1163/9789004462946. 서지만 확인.

[^8]: Nancy L. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville: Abingdon Press, 1994), https://archive.org/details/disabledgodtowar0000eies (서지). 전문은 확인하지 못하였다.

[^9]: Johnson Thomaskutty, "The Irony of Ability and Disability in John 9:1–41," HTS Teologiese Studies/Theological Studies 78, no. 4 (2022): a7718, https://doi.org/10.4102/hts.v78i4.7718. CC BY 4.0 공개 전문을 확인하였다.

[^10]: James Alan Schetelich, "Disability as Narrative Prosthesis in John Chrysostom's Homilies on John 9," Journal of Early Christian History 15, no. 3 (2025): 1–16, https://doi.org/10.1080/2222582X.2025.2571675. 서지만 확인하였으며 초록과 전문은 확인하지 못하였다.

[^11]: 최대열, 「예수의 장애 해방 선언: 요한복음 9장을 토대로 한 장애(인)신학의 시도」, 『한국조직신학논총』 17 (2006): 149–174, https://www.kci.go.kr/kciportal/landing/article.kci?arti_id=ART001415622. 전문을 확인하였다. 복음서신학적 관점의 기독론적 초점은 156–157쪽, ἵνα절의 세 독법(목적·결과·명령)과 9:4의 단수·복수 언급은 161쪽 각주 21, 장애(인)신학이 그 관점을 보완한다는 명시는 159쪽, 치유받은 사람의 점진적 고백(11, 17, 33, 38절)과 주체성은 162쪽, 죄–장애 이데올로기의 해체는 163–164쪽, 믿음–치유 이데올로기와 미치유자 정죄 비판은 165–166쪽, 사회적 복귀의 장벽은 167쪽.

[^12]: 김옥기, 「바울의 장애인신학과 교회의 선교적 함의」, 『ACTS 신학저널』 66 (2025): 273–306, https://doi.org/10.19114/atj.66.9. 초록 확인.

[^13]: 송승인, 「요한복음에 등장하는 δόξα 언어」, 『신학과 사회』 34, no. 4 (2020): 75–99, https://doi.org/10.22748/thesoc.2020.34.4.003. 전문을 확인하였다(정식 표제는 PDF 첫 면 기준). 의미에 따른 두 분류(영광/명예)는 79–83쪽, 표현 방식에 따른 여섯 분류는 84–93쪽.

 

 

 

5. 방법론

본 연구는 네 가지 근거 수준을 구별한다. (A) 성경 본문 또는 1차 문헌의 직접 진술, (B) 본문과 문헌에 대한 해석, (C) 여러 본문과 교리를 결합한 정경적·조직신학적 추론, (D) 오늘날 교회의 삶에 관한 적용이 그것이다. (A)에서 (C)까지의 범주는 성경의 직접 진술과 그로부터 이루어지는 해석 및 신학적 추론을 구별하기 위한 분석적 분류이다. 이 구별은 웨스트민스터 신앙고백 1.6이 성경의 명시적 진술과 "바르고 필연적인 귀결"(good and necessary consequence)을 구별한 것과 방향을 같이하지만, (B)와 (C)에 속하는 모든 해석과 추론이 곧 필연적 귀결인 것은 아니다. 추론 가운데는 개연적인 것도 있으므로, 어떤 추론이 1.6이 말하는 필연적 귀결에 해당하는지는 개별적으로 논증되어야 한다.[^14] 나아가 (D)의 현대적 적용, 특히 구체적인 교회 정책이나 접근성 기술의 선택은 성경적 윤리를 구현하는 정당한 실천일 수 있어도 그 세부 사항이 모두 성경에서 필연적으로 도출되는 것은 아니며, 상황에 따른 지혜와 분별의 영역에 속한다. 본 연구는 (C)의 신학적 귀결과 (D)의 실천적 판단에 서로 다른 확실성의 수준을 부여한다. 본문에서 이 등급을 일일이 표기하지는 않지만, 각 주장이 어느 수준에 속하는지가 표현과 각주를 통해 드러나도록 한다. 특히 요한복음 9장의 일차적 의미(A·B)와 성경 전체를 통한 교회윤리의 도출(C·D)을 혼동하지 않는 것이 본 연구의 방법론적 핵심이다.

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[^14]: Westminster Confession of Faith 1.6, Orthodox Presbyterian Church 공식 본문, https://www.opc.org/wcf.html. 이 조항의 해석에 관해서는 양성만, 「『웨스트민스터 신앙고백』 1장 6절의 '바르고 필연적인 귀결'」, 『신앙과 학문』 22, no. 1 (2017): 177–211, https://doi.org/10.30806/fs.22.1.201703.177 (서지 확인).

 

 

 

II. 요한복음 9장의 문학적·본문비평적 분석

1. 요한복음 8–10장과 9장의 서사 구조

요한복음 9장은 독립된 치유 이야기가 아니다. 8:12에서 예수께서는 "나는 세상의 빛이니"라고 선언하셨고, 9:5에서 그 선언이 반복된다. "내가 세상에 있는 동안에는 세상의 빛이로라." 10장의 선한 목자 담화는 9장의 종교 지도자들과 대조되는 목자상을 제시한다. 따라서 9장의 치유는 8장의 빛 선언을 행동으로 보여주고, 10장의 목자 담화를 준비하는 위치에 있다.

 

9장 자체의 구조는 시선의 이동으로 읽을 수 있다. 9:1에서 예수께서 그 사람을 "보신다." 9:2에서 제자들은 그 사람의 장애에 관한 원인을 질문한다. 9:3–5에서 예수께서는 제자들의 질문을 거부하시고 세상의 빛을 선언하신다. 9:6–7에서 치유가 일어난다. 9:8–23에서 이웃과 바리새인들이 그의 신원과 경험을 조사하고, 부모가 소환된다. 9:24–34에서 그 사람은 자신의 경험과 논증으로 종교 지도자들에게 맞서다가 쫓겨난다. 9:35–38에서 예수께서는 쫓겨난 그를 찾아오셔서 자신을 계시하시고, 그는 믿고 경배한다. 9:39–41에서 예수께서는 보는 자와 보지 못하는 자에 관한 역설적 심판을 선언하신다.

 

이 구조에서 주목할 것은 치유 장면(9:6–7)이 매우 짧고, 본문의 대부분이 치유 이후의 조사·논쟁·추방·재회로 이루어져 있다는 사실이다. 요한복음은 기적 자체보다 그 기적이 누구를 계시하며 사람들이 그 계시에 어떻게 반응하는가에 관심을 둔다. 요한복음의 "표적"(σημεῖον)은 그 자체로 끝나지 않고 예수가 누구인지를 가리킨다(2:11; 20:30–31).

 

 

 

2. 9:3–4의 그리스어와 본문 변이

NA28에 따른 9:3–4의 본문은 다음과 같다.

ἀπεκρίθη Ἰησοῦς· οὔτε οὗτος ἥμαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ' ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ἐν αὐτῷ. ἡμᾶς δεῖ ἐργάζεσθαι τὰ ἔργα τοῦ πέμψαντός με ἕως ἡμέρα ἐστίν· ἔρχεται νὺξ ὅτε οὐδεὶς δύναται ἐργάζεσθαι.

 

9:4에는 두 개의 변이 단위가 있다. 첫째는 문장 첫머리의 ἡμᾶς δεῖ("우리가 해야 한다")와 ἐμὲ δεῖ("내가 해야 한다")의 차이이고, 둘째는 "보내신 분"의 목적어인 με("나를")와 ἡμᾶς("우리를")의 차이이다. 확인 가능한 사본 분포는 다음과 같다.[^15] 현대 비평본문이 채택한 ἡμᾶς δεῖ … πέμψαντός με는 바티카누스 사본(B)과 070의 지지를 받고, D는 어순을 달리하여 같은 방향을 증언한다. 그러나 𝔓66, 𝔓75, 시내사본 초필(א*), L, W, 보하이르 콥트어역은 ἡμᾶς δεῖ … πέμψαντός ἡμᾶς, 곧 "우리가 우리를 보내신 분의 일을 해야 한다"로 읽는다. 반면 א¹, A, C, Θ, Ψ, f1, f13, 33과 비잔틴 다수본문, 그리고 대부분의 고대 역본과 교부들(크리소스토무스와 아우구스티누스 포함)은 ἐμὲ δεῖ … πέμψαντός με, 곧 "내가 나를 보내신 분의 일을 해야 한다"로 읽는다.

 

이 분포는 중요한 구별을 요구한다. 일인칭 복수 ἡμᾶς δεῖ 자체는 𝔓66, 𝔓75, א*, B, D, L, W의 지지를 받으므로 외적 증거가 강하다. 그러나 현대 비평본문의 "우리가 … 나를"이라는 조합을 그대로 지지하는 주요 대문자 사본은 사실상 B뿐이다. Metzger의 본문주석(제2판, 195쪽)에 따르면 UBS 본문비평위원회의 다수는 상대적으로 우수한 외적 증거를 근거로 ἡμᾶς δεῖ … πέμψαντός με를 채택하되 그 결정에 {C} 등급을 부여하였다. 같은 항목은 ἡμᾶς가 ἐμέ로 바뀌었을 필사상의 가능성과, πέμψαντός ἡμᾶς가 문장 첫머리의 복수형에 동화되어 형성되었을 가능성을 지적한다.[^16] 이 판단은 앞서 제시한 사본 분포와 일치하며, 본 연구는 이 항목이 말하는 범위 이상으로 위원회의 결정 이유를 확대하지 않는다.

 

이 본문비평적 사실에서 도출할 수 있는 신학적 결론은 제한적이지만 분명하다. "우리가 해야 한다"는 독법은 예수께서 자신의 사역을 말씀하시면서 제자들을 포함시키는 독법으로 이해할 수 있다. 그러나 "우리가 … 나를 보내신 분의"라는 조합은 제자들의 참여와 예수의 독특한 파송 관계를 동시에 보존한다. 제자들은 예수와 동일한 방식으로 아버지께 파송된 자들이 아니라, 아버지께서 보내신 아들의 일에 참여하는 자들이다. 따라서 오늘날 교회의 책임을 이 한 단어에서 직접 끌어내는 것은 지나치며, 그 책임은 요한복음 13:14–15, 20:21과 성경 전체의 교회론을 통해 논증되어야 한다. 아래에서 보겠지만, 단수형 "내가 일해야 한다"를 읽은 아우구스티누스도 그리스도께서 사도들 안에서 계속 일하신다는 결론에 도달하였다. 교회의 참여라는 논제는 9:4의 사본 선택에 좌우되지 않는다.

 

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[^15]: STEP Bible, VarApp (요 9:4), https://www.stepbible.org/?q=version=VarApp|reference=John.9.4; Bruce Terry, A Student's Guide to New Testament Textual Variants, John 9:4, https://bterry.com/tc2/lay10jhn.htm. Terry는 이 본문의 원문성을 매우 불확실한 것으로 평가한다. 개별 사본의 판독은 IGNTP/ITSEE의 요한복음 전자 전사(CC BY 4.0; https://itseeweb.cal.bham.ac.uk/iohannes/transcriptions/index.html, 파일 형식 NT_GRC_<GA>_John.xml)로 다음 사본에 한해 직접 확인하였다: 𝔓66 ἡμᾶς … πέμψαντος ἡμᾶς; 01(א) 초필 ἡμᾶς … ἡμᾶς, 사자실 교정자(IGNTP 표기 S1; NA 체계의 א¹에 해당) ἐμέ … με; 02(A) ἐμέ … με; 03(B) ἡμᾶς … με; 05(D) δι ἡμᾶς(어순 역전) … με; 070 ἡμᾶς … με. 𝔓75, L(019), W(032), Θ(038), Ψ(044)의 전사는 본 연구에서 읽지 못하였으므로 이들의 판독은 STEP과 Terry의 보고에 의존한다. IGNTP/ECM 전사는 NA28 비평장치가 아니며, NA28 비평장치 원본은 본 연구 과정에서 직접 대조하지 못하였다. 이와 별도로 저자 소장 NA27 인쇄 비평장치(위 각주 1 참조)의 요 9:4 항목을 직접 대조하였다. 편집자가 제시한 증거는 다음과 같다. 첫 변이 단위: ἐμέ — א¹ A C Θ Ψ f¹·¹³ 33 𝔐 lat sy ac² bo^mss; txt(ἡμᾶς) — 𝔓66·75 א* B (D, 어순 변형) L W 070 pc sa pbo bo. 둘째 변이 단위: πέμψαντός ἡμᾶς — 𝔓66·75 א* L W pc pbo bo(그 밖은 txt με). 같은 항목은 ἕως 대신 ὡς를 읽는 사본(C* L W 070 33 pc 등)도 보고한다. 이 편집자 증거는 STEP·Terry의 보고 및 본 연구가 직접 읽은 IGNTP 전사(𝔓66, 01, 02, 03, 05, 070)와 모순되지 않으며, 070이 ὡς를 읽는다는 점도 전사와 일치한다. 요컨대 (가) NA27 인쇄 장치의 편집자 증거, (나) IGNTP 전사의 직접 판독, (다) STEP·Terry의 보고는 서로 다른 층위의 자료이며, (라) NA28 비평장치 원본은 여전히 미대조이다.

[^16]: Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 195 (요 9:4 항목). 공식 서지: https://shop.die-bibel.de/A-Textual-Commentary-on-the-Greek-New-Testament/6010 (ISBN 978-3-438-06010-5); 대한성서공회 도서관 소장 기록: https://lib.bskorea.or.kr/%24/10110/contents/7495716. 저자는 온라인에 공개된 제2판 재현본(제2판 5쇄, 2002; 비공식 제공본으로 재배포하지 않음)의 인쇄 195쪽을 직접 열람하였고(2026-10-19), 판권면의 판본 정보가 공식 서지와 일치함을 별도로 확인하였다. 같은 결정은 UBS 핸드북의 9:4 주석(https://tips.translation.bible/story/translation-commentary-on-john-94/)에도 요약되어 있다.

 

 

 

3. ἵνα절의 세 가지 해석 가능성

9:3의 ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ἐν αὐτῷ("그에게서 하나님의 일들이 나타나도록")는 통사적으로 세 가지로 읽을 수 있다. 고대 사본에는 오늘날과 같은 문장부호가 없으므로, 이 절을 어디에 연결할지는 해석의 문제이다.

 

첫째는 전통적 목적절 독법이다. 앞 문장에 생략된 내용을 보충하여 "[그가 맹인으로 난 것은] 그에게서 하나님의 일들이 나타나도록 하려 함이다"로 읽는다. NET 성경의 번역 주석은 보충되어야 할 생략이 있다고 명시하며 이 독법을 택한다.[^17] 이 독법은 11:4의 나사로 본문("이 병은 … 하나님의 영광을 위함이요")과 주제적으로 평행하며, 대부분의 번역이 따른다.

 

둘째는 전통적 문장 구분을 유지하되 ἵνα를 목적이 아니라 결과의 의미로 읽는 독법이다. 그 사람의 장애가 어떤 목적을 위해 발생했다고 설명하기보다, 그 상태에서 하나님의 일이 나타나게 되리라는 결과를 말한다는 것이다. Newman과 Nida의 핸드북은 9:2의 ἵνα도 결과적으로 사용된다고 지적한다.[^18] 주목할 점은 이 가능성이 현대 번역학의 발명이 아니라는 사실이다. 크리소스토무스는 『요한복음 강해』 56강에서 이 접속사가 원인을 나타내지 않고 결과에 관계한다는 견해를 "어떤 이들은 말하기를"이라는 형식으로 소개한 뒤, 로마서 5:20("율법이 들어온 것은 범죄를 더하게 하려 함이라")과 요한복음 9:39를 들어 그 견해를 자신의 논증으로 전개하고 지지한다.[^19] 결과적 해석은 고대 교부의 강해에서 이미 논의되고 있었다. 국내에서는 최대열이 Beasley-Murray를 따라 이 절의 세 독법, 곧 목적·결과·명령형 해석을 소개하고, 그동안 무시되어 온 명령형 해석이 장애(인)신학과 관련하여 더 주목될 필요가 있다고 하였으며, 이어지는 9:4의 단수·복수 동사 병치에 의미가 있다고 지적하였다(최대열, 「예수의 장애 해방 선언」, 161쪽 각주 21; 그는 G. R. Beasley-Murray, John 1–21, WBC 36, 350을 인용한다). 다만 그는 9:3의 ἵνα절을 9:4에 문장상 연결하는 아래의 대안적 구두점을 채택하지 않으며, 명령형 독법은 본 연구가 다루는 세 가능성과 구별되는 별도의 선택지이다.

 

셋째는 대안적 문장 구분이다. 9:3의 ἵνα절을 9:4의 "우리가 일해야 한다"에 연결하여, "이 사람도 부모도 죄를 지은 것이 아니다. 그러나 그에게서 하나님의 일들이 나타나도록, 우리가 나를 보내신 분의 일을 해야 한다"로 읽는다. 이 독법은 Spencer(1944)가 먼저 제안하였고 Poirier가 1996년 논문에서 재논증하였으며,[^20] Newman과 Nida도 이를 문법적으로 가능하고 문맥에 맞는 독법으로 소개하였으나 현대 번역이 따르지 않으며 주요 주석서가 논의하지 않는다고 지적하였다.[^21] 이 독법의 장점은 장애의 발생 이유를 설명하지 않으면서 하나님의 일의 계시와 제자들의 행동을 직접 연결한다는 데 있다.

 

세 독법을 비교하면, 모두 그리스어 통사론상 가능하다. 전통적 목적절 독법은 번역사와 11:4와의 평행에서 가장 강한 지지를 받는다. 결과적 독법은 고대와 현대에 걸쳐 실제로 제시되었다. 대안적 문장 구분은 학문적으로 진지하게 검토할 가치가 있으나, 9:4–5의 낮과 밤을 어떻게 이해하느냐에 따라 평가가 달라진다. Poirier는 낮과 밤을 안식일 논쟁과 관련된 실제 낮과 밤으로 읽을 가능성을 제기하였고, Méndez는 12:35–36의 빛과 어둠에 연결하는 해석을 제시하였다.[^22] 본 연구는 현재의 증거로 대안적 문장 구분이 전통적 독법보다 확정적으로 우월하다고 판정하지 않는다.

 

보다 중요한 것은 어느 독법을 채택하더라도 변하지 않는 사실이다. 예수께서는 제자들이 제시한 두 가지 죄책 귀속(본인의 죄, 부모의 죄)을 οὔτε … οὔτε로 모두 거부하셨다. 예수께서는 실제로 그 사람에게 행동하셨다(9:6–7). 그 치유는 세상의 빛이신 그리스도를 계시한다(9:5). 치유받은 사람은 자신의 경험과 믿음을 증언하였고(9:25, 30–33), 쫓겨난 그를 예수께서 다시 찾아오셨다(9:35). 본 연구의 교회론적 논증은 이 다섯 가지 사실 위에 세워지며, 어느 한 구두점 가설에 의존하지 않는다. 윤리적으로 더 매력적인 독법이라는 이유로 그것이 문법적으로 옳다고 결정하는 것은 주해의 질서를 거꾸로 세우는 일이다.

 

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[^17]: NET Bible, 요 9:3 번역 주석, https://classic.net.bible.org/bible.php?book=Joh&chapter=9. 주석은 보충되어야 할 생략(ellipsis)이 있다고 명시한다.

[^18]: Barclay M. Newman and Eugene A. Nida, A Handbook on the Gospel of John, UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1980), 요 9:3 주석, https://tips.translation.bible/story/translation-commentary-on-john-93/ (UBS 공개 전문).

[^19]: John Chrysostom, Homilies on the Gospel of John, Homily 56, §2, trans. Charles Marriott, in Nicene and Post-Nicene Fathers, 1st ser., vol. 14, https://www.newadvent.org/fathers/240156.htm; https://ccel.org/ccel/schaff/npnf114/npnf114.iv.lviii.html. 영역: "some say, that this conjunction is not at all expressive of cause, but relates to the consequence of the miracle"; 이어 "Do you see everywhere that the conjunction relates to the consequence?"로 자신의 논증을 전개한다. Marriott의 영역은 이 대목에서 9:3을 "that the glory of God should be made manifest"로 옮긴다. 그리스어 본문(PG 59)과는 대조하지 못하였다.

[^20]: Poirier, "'Day and Night' and the Punctuation of John 9.3," 288–294 (위 각주의 DOI). Poirier 자신이 밝히듯 같은 제안은 Spencer(1944)에게로 거슬러 올라간다.

[^21]: Newman and Nida, Handbook on the Gospel of John, 요 9:3 주석(위 각주의 URL). 영역: "The last part of verse 3 may be joined with the first part of verse 4 by placing a comma after him"; "Apparently no modern translations follow this exegesis."

[^22]: Poirier, "'Day and Night' and the Sabbath Controversy of John 9," 113–119(전문); Méndez, "'Night' and 'Day' in John 9.4–5," 468–481(초록: "night represents the condemned state of the unbelieving after the departure of Jesus"). URL은 위 각주 참조.

 

 

 

4. 하나님의 일들과 세상의 빛

9:3에는 "영광"(δόξα)이라는 단어가 없다. 본문이 말하는 것은 "하나님의 일들"(τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ)이 나타난다는 것이다. 요한복음에서 예수의 "일들"은 아버지께서 보내신 아들이 누구인지를 증언하는 계시적 행동이다(5:36; 10:37–38; 14:11). 따라서 9장의 치유를 단순한 사회복지적 행동으로 환원해서도, 반대로 사람을 향한 행동과 무관한 추상적 신성 증명으로만 읽어서도 안 된다. 하나님의 일은 한 사람의 눈에서 일어났고, 그 일이 세상의 빛이신 분을 가리킨다.

 

흥미롭게도 "영광"이라는 단어가 실제로 등장하는 곳은 9:24이다. 종교 지도자들은 치유받은 사람에게 "너는 하나님께 영광을 돌리라 우리는 이 사람이 죄인인 줄 아노라"고 말한다. 그리스어 δὸς δόξαν τῷ θεῷ는 여호수아 7:19의 아간 심문에 사용된 표현으로, 진실을 말하도록 맹세시키는 관용적 정식이다.[^23] 지도자들은 하나님의 영광이라는 언어로 자신들이 미리 내린 판단을 그 사람에게 강요한다. 요한복음의 아이러니는 여기서 날카롭다. 하나님의 영광을 요구하는 자들이 정작 자신들 앞에 나타난 하나님의 일을 인정하지 않는다. 하나님의 영광이라는 말을 사용한다는 사실만으로 하나님의 영광을 올바르게 증언하는 것은 아니다.

 

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[^23]: NET 성경 9:24 번역 주석(https://classic.net.bible.org/bible.php?book=Joh&chapter=9)은 이 표현을 진실을 말하도록 맹세시키는 관용적 정식으로 설명하며, 다수의 고전 주석(Meyer, Ellicott, Cambridge Bible 등; https://biblehub.com/commentaries/john/9-24.htm)이 수 7:19를 인용한다. 송승인은 요한복음 δόξα 용례를 의미에 따라 “영광”과 “명예”로 나누면서 9:24를 “명예” 범주에 두고(「요한복음에 등장하는 δόξα 언어」, 83쪽), 표현 방식 분류에서는 “사람의 δόξα 대 하나님의 δόξα” 대조 범주에 둔다(91쪽). 다만 그는 9:24와 12:43을 예수가 자신을 유대인과 비교하는 다른 용례와 구별하여 별도로 분석하지 않으며(91쪽), 수 7:19의 맹세 정식도 다루지 않는다. 따라서 9:24를 맹세 정식으로 읽는 해석은 송승인의 것이 아니라 NET 성경과 고전 주석에 근거한 본 연구의 해석이며, 송승인의 어휘론적 분류는 그 해석과 양립한다.

 

 

5. 치유받은 사람의 증언과 지도자들의 거부

치유 이후의 본문은 그 사람을 단순한 수혜자로 그리지 않는다. 그는 자신에게 일어난 일을 반복해서 설명하고(9:11, 15), 예수를 선지자로 고백하며(9:17), 지도자들의 압박 앞에서 "내가 맹인으로 있다가 지금 보는 그것이니이다"(9:25)라고 증언하고, 9:27에서는 오히려 그들에게 질문을 던진다. 9:30–33에서 그는 하나님이 죄인의 말을 듣지 않으신다는 그들의 전제를 사용하여 예수가 하나님께로부터 왔다는 논증을 제시한다. 지도자들의 답변은 논증이 아니라 출생에 대한 공격이다. "네가 온전히 죄 가운데서 나서 우리를 가르치느냐"(9:34).

 

여기서 추방의 원인을 정확히 기술해야 한다. 9:22는 이미 유대인들이 예수를 그리스도로 시인하는 자를 회당에서 내쫓기로(ἀποσυνάγωγος) 결의했다고 설명한다.[^24] 따라서 그 사람이 쫓겨난 직접적 계기는 예수에 관한 그의 증언과 지도자들의 종교적 판단이 충돌한 것이다. 장애만을 이유로 한 추방이라고 단정하는 것은 본문의 갈등 구조를 왜곡한다. 그러나 동시에, 지도자들이 그의 논증에 답하는 대신 그의 출생 상태를 근거로 발언 자격을 부정했다는 사실도 명백하다. 그의 선천적 장애는 그를 침묵시키는 수단으로 사용되었다. 본 연구가 지도자들의 태도에서 발견하는 문제는 바로 이 지점, 곧 증언의 내용을 검토하지 않고 증언자의 출생을 문제 삼는 태도이다.

 

여기에 한 가지 역사적 제한을 더해야 한다. 요한복음 9장의 회당 추방을 요한 공동체의 역사와 연결하여 읽는 Martyn의 모델은 널리 알려져 있으나, 그 모델이 전제한 유대교와 기독교의 조기 분리는 최근 연구에서 비판받고 있다.[^25] 본문에 등장하는 특정 지도자들의 행동을 당시 유대교 전체의 성격으로 일반화해서는 안 된다.

 

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[^24]: ἀποσυνάγωγος는 신약에서 요 9:22, 12:42, 16:2에만 나타난다(https://biblehub.com/greek/656.htm).

[^25]: Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel; 비판은 Cirafesi, John within Judaism (서지는 위 각주 참조).

 

 

 

6. 예수의 재회와 신앙고백

9:35는 본 연구가 가장 중요하게 여기는 장면이다. "예수께서 그들이 그 사람을 쫓아냈다 하는 말을 들으셨더니 그를 만나사 이르시되 네가 인자를 믿느냐." 그 사람은 이미 시력을 얻었다. 그런데 예수께서는 거기서 그치지 않고 공동체에서 추방된 그를 찾아오신다. 사본상 "인자"(τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου)가 "하나님의 아들"보다 훨씬 강한 지지를 받으며,[^26] 이 질문은 요한복음에서 인자가 심판과 계시의 주체로 등장하는 맥락(5:27; 12:23)과 연결된다. 그 사람은 "주여 내가 믿나이다"라고 고백하고 경배한다(9:38).

 

이 장면의 일차적 의미는 그리스도의 자기계시와 믿음의 응답이다. 그러나 서사적 대조는 분명하다. 종교 지도자들은 그 사람의 증언을 거부하고 그를 내쫓았으나, 예수께서는 그를 찾아오셨다. 본문은 그 사람이 당시의 종교 공동체에 사회적으로 복귀했다고 말하지 않는다. 그런 결론까지 본문의 역사적 사실로 주장하면 과잉해석이다. 치유를 사회적 회복까지 포함하는 전인적 치유로 읽는 최대열도 이 사람의 사회로의 복귀가 "용이하지 않"으며 바리새인으로 대표되는 적대 집단의 큰 장벽과 마주친다고 인정한다(167쪽). 그와 본 연구의 차이는 사회적 회복의 중요성에 대한 찬반이 아니라, 요한복음 9장 서사가 그 회복을 어디까지 직접 보여주는가에 대한 판단에 있다. 그러나 예수께서 추방된 사람을 찾아오셨다는 사실에서, 그리스도를 안다고 자부하는 사람들의 판단과 그리스도 자신의 행동이 일치하지 않을 수 있다는 경고를 읽는 것은 정당하다. 9:39–41의 역설적 심판 선언은 이 경고를 "본다고" 자부하는 자들에게 직접 향한다.

 

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[^26]: ἀνθρώπου: 𝔓66 𝔓75 א B D W; θεοῦ: A L Θ Ψ 070 f1 f13 33 Byz. NET 성경 9:35 본문비평 주석(https://classic.net.bible.org/bible.php?book=Joh&chapter=9); STEP Bible VarApp(https://www.stepbible.org/?q=version=VarApp|reference=John.9.35). Metzger, Textual Commentary, 2nd ed., 195는 ἀνθρώπου에 {A} 등급을 부여한다(위 각주의 열람 이력 참조). IGNTP/ITSEE 전사로 𝔓66(ανου, 약자), 01, 03, 05의 ἀνθρώπου와 02의 θεοῦ(θυ)를 직접 확인하였고, 𝔓75·W·L·Θ·Ψ·070의 전사는 읽지 못하였다. C(04)는 범위표상 이 구절이 결락되어 있다. 저자 소장 NA27 인쇄 비평장치(위 각주 1 참조)의 요 9:35 항목은 이 변이 단위에 관해 θεοῦ — A L Θ Ψ 070 0250 f¹·¹³ 33 𝔐 lat sy^p·h bo; txt(ἀνθρώπου) — 𝔓66·75 א B D W pc sy^s co를 제시하며, 이는 위의 분포와 일치한다(같은 절의 다른 변이 단위, 곧 ὁ Ἰησοῦς의 관사와 εἶπεν αὐτῷ의 αὐτῷ는 이 문제와 무관하므로 다루지 않는다). 이 편집자 증거는 Metzger 195쪽의 {A} 판정 및 IGNTP 전사의 개별 판독과 구별되는 별개의 확인이다. 개역개정은 본문에 "인자"를 두고 각주에 "하나님의 아들"을 표기한다.

 

 

 

III. 역사적 해석의 전개

역사적 해석을 검토하는 목적은 두 가지이다. 하나는 교부와 종교개혁자가 실제로 무엇을 말했는지 확인하는 것이고, 다른 하나는 그들의 해석을 오늘날의 윤리적 기대에 맞추어 미화하지 않으면서도 그 안에 존재하는 신학적 자원을 발견하는 것이다. 아래의 모든 인용은 공개된 고전 영역본에 근거하며, 그리스어·라틴어 비평판과의 대조는 완료되지 않았다.

1. 크리소스토무스: 죄책 추론의 거부와 담대한 증언

요한 크리소스토무스(약 347–407)는 『요한복음 강해』 56강에서 제자들의 질문을 잘못된 질문으로 다룬다. 그는 태어나기 전의 사람이 어떻게 죄를 지을 수 있으며, 부모의 죄 때문에 자녀가 벌을 받는 것이 어떻게 정당한지 묻고, 에스겔 18장의 신 포도 속담(겔 18:2–3)과 신명기 24:16을 인용하여 자녀가 아버지의 벌을 받지 않는다고 논증한다.[^27] 동시에 그는 예수의 답변이 그 사람과 부모를 모든 죄에서 무죄로 선언한 것이 아니라, 그의 장애가 그들의 죄에서 발생한 것이 아니라는 뜻이라고 구별한다.[^chrys56b] 앞서 보았듯 그는 같은 강해에서 ἵνα가 결과를 나타낼 수 있다는 해석도 제시하였다.

 

58강에서 크리소스토무스는 치유받은 사람의 지혜와 용기를 강조한다. 9:17의 고백, 9:25의 흔들리지 않는 증언, 9:27의 담대함을 차례로 다루며, 가난이 그의 참된 지혜를 가로막지 못했다고 평가한다.[^28] 59강에서는 예수께서 추방된 그를 찾아오신 일을, 진리를 위해 고난받은 사람에게 주어진 영예로 해석하고, 그에게 주어진 가장 큰 복은 그리스도 자신을 알게 된 것이라고 설명한다.[^29]

 

이 해석에서 확인되는 것은 세 가지이다. 첫째, 그는 특정 장애를 부모의 죄에 대한 처벌로 설명하는 추론을 일반적으로 반박하였다. 둘째, 그는 그 사람을 기적의 수동적 대상이 아니라 신자들이 본받아야 할 증인으로 읽었다. 셋째, 재회의 중심을 사회적 복권이 아니라 그리스도의 자기계시에 두었다. 그러나 그는 그 사람의 신체적 상태를 다른 집단의 영적 상태를 설명하는 비유로도 사용하였으며, 이 점에서 장애와 부정적 연관을 재생산하는 측면이 있다. Schetelich의 최근 연구는 이러한 용법을 장애학의 "서사적 보철" 개념으로 분석한다.[^30] 그를 현대 장애인 권리론의 선구자로 제시할 수는 없다.

 

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[^27]: Chrysostom, Homilies on John 56, §1 (NPNF 1/14), https://www.newadvent.org/fathers/240156.htm; https://ccel.org/ccel/schaff/npnf114/npnf114.iv.lviii.html. 영역: "This supposition He removeth by the mouth of Ezekiel." 그리스어 본문과는 대조하지 못하였다. [^chrys56b]: 같은 곳, §1. 영역: "This He says not as acquitting them of sins."

[^28]: Chrysostom, Homilies on John 58, §§1–4, https://www.newadvent.org/fathers/240158.htm; https://ccel.org/ccel/schaff/npnf114/npnf114.iv.lx.html. 영역: "poverty was no hindrance to his true wisdom."

[^29]: Chrysostom, Homilies on John 59, §1, https://www.newadvent.org/fathers/240159.htm; https://ccel.org/ccel/schaff/npnf114/npnf114.iv.lxi.html. 영역: "by that which is the chiefest of blessings"; "He made Himself known to him who before knew Him not."

[^30]: Schetelich, "Disability as Narrative Prosthesis"(서지는 위 각주 참조). 본 연구는 제목과 서지만 확인하였으므로 그 논문의 세부 논지를 여기에 귀속시키지 않는다. 비유적 용법 자체는 56강과 59강의 영역에서 직접 확인된다.

 

 

 

2. 아우구스티누스: 그리스도의 빛과 인류의 영적 조명

아우구스티누스(354–430)는 『요한복음 강해』 44편에서 가장 명확한 상징적 해석을 전개한다. 그는 첫 절에서 "그 맹인은 인류이다"라고 선언하고, 진흙을 바르고 실로암에서 씻는 행위에 성육신과 세례의 의미를 부여한다.[^31] 이 독법에는 분명한 한계가 있다. 한 사람의 실제 장애 경험이 온 인류의 영적 상태를 설명하는 비유에 종속될 위험이 있으며, 육체적 장애를 영적 열등함의 상징으로 취급한다면 그 비유를 실제 장애인에게 잘못 적용하게 된다.

 

그럼에도 44편에는 본 연구에 직접 관계되는 진술이 있다. 3절에서 아우구스티누스는 그 사람의 부모에게 죄가 있었으나 바로 그 죄 때문에 그가 맹인으로 난 것은 아니라고 말한다.[^32] 죄의 존재를 부정하지 않으면서 특정한 인과관계를 부정하는 이 구별은 크리소스토무스와 정확히 일치한다. 또한 그는 4절에서 요한복음 9:4를 단수형, 곧 "내가 나를 보내신 분의 일을 해야 한다"로 인용한다.[^33] 그런데 그는 5–6절에서 그리스도께서 떠나신 뒤 사도들이 어떻게 그토록 큰 일을 행할 수 있었는지 묻고, 베드로의 말에 걷게 된 앉은뱅이(행 3)와 사도들의 그림자에 닿아 나은 병자들(행 5)을 언급하면서, 그리스도께서 제자들 안에서 계속 일하신다고 설명하고 지금은 사랑으로 역사하는 믿음이 일할 때라고 가르친다.[^34]

 

이 발견은 앞서 II장에서 내린 본문비평적 판정을 뒷받침한다. 교회가 그리스도의 사역에 참여한다는 신학은 9:4의 "우리가"라는 판독에 의존하지 않는다. 단수형을 읽은 아우구스티누스도 그리스도론과 교회론에 근거하여 같은 결론에 도달하였다.

 

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[^31]: Augustine, Tractates on the Gospel of John 44, §1, trans. John Gibb, in NPNF 1/7, https://www.newadvent.org/fathers/1701044.htm; https://ccel.org/ccel/schaff/npnf107.iii.xlv.html. 영역: "that blind man is the human race." 라틴어 비평본은 In Iohannis evangelium tractatus CXXIV, ed. R. Willems, CCSL 36 (Turnhout: Brepols, 1954)이나, 본 연구는 라틴어 본문을 대조하지 못하였다.

[^32]: 같은 곳, §3. 영역: "For his parents had sin; but not by reason of the sin itself did it come about…" 선행 연구 단계에서 보고된 라틴어 문장은 어떤 공개 자료에서도 확인되지 않아 본 논문에서는 인용하지 않는다.

[^33]: 같은 곳, §4. 영역: "I must work the works of Him that sent me."

[^34]: 같은 곳, §§5–6. 영역: "It is now that faith is working by love."

 

 

 

3. 칼빈: 하나님의 섭리, 엄중함과 선하심, 인간의 교만

존 칼빈(1509–1564)의 『요한복음 주석』 9:3은 두 방향의 주장을 함께 담고 있으며, 본 연구는 어느 한쪽을 다른 쪽에 흡수시키지 않는다.

 

한편으로 칼빈은 고난의 원인이 감추어져 있을 때 호기심을 억제해야 한다고 경고한다. 그 이유는 하나님의 뜻을 모르면서 추측하는 일이 하나님을 욕되게 하거나 형제들에게 악의를 품는 결과를 낳기 때문이다.[^35] 그는 다른 사람의 고난에는 엄격하면서 자신의 잘못에는 관대한 태도, 고난받는 사람을 가혹하게 판단하는 태도, 감추어진 원인을 알아내려는 무절제한 호기심을 차례로 비판한다. 이 경고는 단순히 "모르니 추측하지 말라"에 그치지 않고, 그 추측이 이웃에 대한 악의와 연결되는 것을 경계한다.

 

다른 한편으로 칼빈은 "하나님의 일들"이 복수형이라는 점에 주목하여, 그 사람이 맹인으로 지낸 상태에서 하나님의 엄중함(severity)이, 이후의 치유에서 하나님의 놀라운 선하심(goodness)이 나타났다고 풀이한다.[^36] 이것은 강한 섭리론적 해석이다. 칼빈은 하나님께서 징벌 이외의 목적을 위해서도 고난을 허용하실 수 있으며, 그러한 방식으로 자신의 이름을 영화롭게 하신다고 본다. 현대 장애신학은 이 두 번째 주장에 대해 중요한 문제를 제기할 수 있다. 그러나 그 때문에 칼빈의 원래 해석을 삭제하거나, 그를 현대 장애신학자로 바꾸어 읽어서는 안 된다.

 

칼빈의 9:34 주석은 본 연구의 질문에 가장 직접적으로 연결된다. 그는 "네가 우리를 가르치느냐"라는 지도자들의 말을 해설하면서, 하나님께서는 일부러 비천하고 보잘것없는 사람을 택하여 우리를 가르치고 경고하신다고 말하고, 교만이 우리의 귀를 막는다고 경고한다.[^37] 그 사람이 전한 올바른 경고를 지도자들이 멸시한 이유는 논리적 반론이 있어서가 아니라, 자신들보다 낮다고 여기는 사람에게 배우려 하지 않는 교만 때문이었다. 이 해석은 단순히 장애인을 불쌍히 여기자는 주장이 아니다. 내가 무시하는 그 사람을 통해서도 하나님께서 나를 가르치실 수 있는가라는, 훨씬 근본적인 질문이다. 다만 같은 주석에서 칼빈은 당시 서기관들이 영혼이 다른 몸에 들어가 전생의 죄에 대한 벌을 받는다고 믿었다고 설명하는데, 이는 칼빈의 역사적 판단이지 고대 유대교에 관한 독립적 증거가 아니므로 본 연구의 논증에 사용하지 않는다.

 

9:35에서 칼빈은 "쫓아내어 보내니라"를 정식 출교로 이해하고, 그리스도의 원수들이 행하는 출교는 두려워할 것이 없다고 설명한다.[^38] 이것은 본문의 직접 진술(그 사람이 쫓겨났다)에 대한 칼빈의 해석이며, 9:34의 동사 자체가 출교의 법적 형식을 모두 설명하는 것은 아니다.

 

마지막으로 『기독교강요』 III.7.6은 칼빈의 인간론을 가장 분명하게 보여준다. 모든 사람에게 선을 행하라는 명령을 설명하면서 그는, 우리가 사람들이 그 자체로 무엇을 받을 만한지를 볼 것이 아니라 모든 사람 안에 있는 하나님의 형상을 보아야 한다고 논증한다. 상대가 낯선 사람이든, 보잘것없고 멸시받는 사람이든, 우리에게 해를 끼친 사람이든 그 형상이 그를 사랑할 이유를 제공한다.[^39] 이 논증은 9:34의 종교 지도자들과 정면으로 대조된다. 그들의 판단 기준은 상대의 출생과 자신들의 권위였으나, 칼빈은 상대의 공로나 지위가 아니라 하나님의 형상을 보라고 가르친다.

 

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[^35]: John Calvin, Commentary on the Gospel according to John, 요 9:3, trans. William Pringle (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1847), https://biblehub.com/commentaries/calvin/john/9.htm. 영역: "restrain curiosity, that we may neither dishonor God nor be malicious." 프랑스어판은 Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, t. 2 (Paris: Meyrueis, 1854), https://archive.org/details/commentairesdeje02calv, 요 9장(pp. 205–217)을 발췌 대조하였다. 라틴어 원문(CO 47)은 확보하지 못하였다.

[^36]: 같은 곳, 요 9:3. 영역은 "the severity of God"과 "the astonishing goodness of God"이며, 1854년 프랑스어판(p. 205)은 "sévérité Divine"과 "merveilleuse bonté de Dieu"로 읽는다. 선행 연구 단계에서 "엄위와 자비"로 요약된 바 있으나 본 연구는 이 어휘를 따른다.

[^37]: 같은 곳, 요 9:34. 영역: "God purposely selects vile and worthless persons to instruct and warn us"; 프랑스어판(p. 217): "personnes viles et contemptibles pour nous enseigner et admonester."

[^38]: 같은 곳, 요 9:35. 영역: "how little to be dreaded are the excommunications of the enemies of Christ."

[^39]: John Calvin, Institutes of the Christian Religion III.7.6, trans. Henry Beveridge (1845), https://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.v.viii.html. 영역: "not to look to what men in themselves deserve"; "to attend to the image of God, which exists in all." 라틴어 원문은 대조하지 못하였다.

 

 

 

4. 역사적 주석의 공통점과 실제 차이

세 신학자는 그 사람의 선천적 장애를 본인이나 부모의 특정한 죄책에 귀속시키지 않았다는 점에서 일치한다. 또한 세 사람 모두 이 사건의 중심을 그리스도의 계시에 두었고, 해당 사건에 특별한 신적 목적이 있음을 인정하였다. 그러나 실제 차이도 뚜렷하다. 크리소스토무스는 그 사람의 증언과 용기를, 아우구스티누스는 그리스도에 의한 인류의 영적 조명을, 칼빈은 하나님의 섭리와 인간의 교만을 각각 강조하였다. 세 사람 모두 신체적 장애를 어느 정도 상징적으로 사용하였으며, 아우구스티누스에게서 그 경향이 가장 강하다.

 

특히 크리소스토무스와 칼빈은 사회적으로 낮게 평가되는 그 사람이 진리를 증언하며 종교 지도자들을 가르치는 역설을 긍정적으로 평가하였다. 수혜자와 증인의 위치가 역전되는 이 독법은 본 연구의 중요한 역사적 자원이다. 그러나 이 사실을 근거로 두 사람이 현대적 의미의 장애인 자기결정권이나 사회적 권리를 논증하였다고 주장할 수는 없다. 그것은 그들의 신학적 원칙을 토대로 오늘날 새롭게 발전시켜야 하는 적용이며, 본 연구는 역사적 자료에서 직접 확인된 명제와 현대적 발전을 구분하는 원칙을 끝까지 유지한다.

 

 

 

IV. 개혁주의 인간론과 그리스도론

1. 하나님의 형상과 인간 존엄

성경이 인간에 관해 말하는 첫 장면은 인간을 하나님의 형상으로 소개한다. "하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고"(창 1:27). 인간의 존엄은 인간이 성취한 것이 아니라 창조에서 주어진 것이다. 무엇을 할 수 있게 되기 전에, 무엇을 이루기 전에, 지음받은 그 순간부터 인간은 하나님의 형상이었다. 존엄이 기능보다 앞선다.[^40]

 

이 교리가 본 연구에 중요한 이유는 요한복음 9장의 그 사람이 치유 이전에 어떤 존재였는가를 결정하기 때문이다. 그는 눈을 뜨기 전에 이미 하나님의 형상으로 창조된 인간이었다. 본문은 제자들이나 지도자들이 하나님의 형상 교리 자체를 부정했다고 말하지 않는다. 그러나 본문이 기록하는 그들의 행동, 곧 한 사람을 죄책의 사례로 다루는 질문(9:2)과 그의 출생을 들어 발언 자격을 부정하는 심문(9:34)은, 개혁주의 인간론의 관점에서 평가할 때 하나님의 형상에 합당한 인간 존중과 충돌한다. 이것은 본문의 직접 진술이 아니라 본문의 서술에 대한 신학적 평가이다. 반면 예수께서는 9:1에서 먼저 그를 보셨고, 9:35에서 다시 찾아오셨다. 그리스도의 행동은 그 사람의 존엄을 창조하지 않았다. 이미 존엄한 사람에게 하나님의 일이 나타났다.

 

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[^40]: 이 문단의 핵심 명제와 "존엄이 기능보다 앞선다"는 표현은 선행 에세이의 "하나님의 형상 — 기능 이전에 주어진 존엄" 절에서 가져왔다(https://ted-wiki.tistory.com/207).

 

 

 

2. 타락 이후의 하나님의 형상

웨스트민스터 신앙고백 4.2는 인간이 하나님의 형상으로 창조되었다고 고백하고, 6.2–4는 타락으로 인간 본성이 부패하여 영혼과 몸의 모든 부분에 죄의 영향이 미쳤다고 가르친다.[^41] 여기서 두 가지 오류를 피해야 한다. 첫째, 전적 타락은 모든 인간이 신체적·인지적·사회적 능력에서 동일하게 손상되었다는 뜻이 아니다. 그것은 죄와 영적·도덕적 부패의 범위에 관한 교리이지, 장애 여부를 판정하는 의학적 분류가 아니다. 전적 타락의 교리를 특정 장애인의 죄책을 판정하는 수단으로 사용하는 것은 교리의 범주를 혼동하는 일이다. 둘째, 타락이 하나님의 형상을 아무 의미 없이 소멸시켰다고 이해해서도 안 된다. 홍수 이후 노아에게 주신 말씀은 타락한 세상 한복판에서 "하나님이 자기 형상대로 사람을 지으셨음이라"(창 9:6)를 생명 보호의 근거로 제시하고, 야고보는 "하나님의 형상대로 지음을 받은 사람을 저주하"는 모순을 책망한다(약 3:9). 개혁신학은 이를 형상의 완전한 소멸이 아니라 심각한 부패와 왜곡으로 이해해 왔다. 거울은 심하게 흐려지고 일그러졌지만 사라진 것은 아니다.[^42]

 

다만 웨스트민스터 신앙고백 4.2는 하나님의 형상을 지식·의·거룩과 연결하여 설명하므로, 현대적 존엄 개념을 이 한 조항에 그대로 대입하기보다는 창세기 9장, 야고보서 3장 및 개혁주의 인간론 전체로 논증하는 편이 정확하다.

 

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[^41]: WCF 4.2; 6.2–4, https://www.opc.org/wcf.html.

[^42]: 거울 비유("거울은 심하게 흐려지고 일그러졌지만 사라진 것은 아니다")는 선행 에세이에서 직접 재사용하였다.

 

 

 

3. 창조에 근거한 존엄과 그리스도 안에서의 구원

여기에서 혼동하지 말아야 할 구별이 있다. 모든 인간이 하나님의 형상이라는 것과 모든 인간이 구원받았다는 것은 전혀 다른 주장이다. 하나님의 형상은 창조에 근거한 모든 인간의 존엄을 말하며, 구원의 보편성을 말하지 않는다. 죄로 깨어진 형상의 갱신은 오직 참 형상이신 그리스도 안에서 일어난다(골 1:15; 고후 4:4). 신자는 "자기를 창조하신 이의 형상을 따라 지식에까지 새롭게 하심을 입"으며(골 3:10), 성령으로 말미암아 "그와 같은 형상으로 변화하여 영광에서 영광에 이"른다(고후 3:18). 이것은 그리스도와의 연합에 근거한 은혜의 새 사역이다.

 

이 구별은 본 연구의 교회론에 직접 관계된다. 창조에 근거한 존엄은 모든 인간에게 적용되고, 그리스도와의 연합에 근거한 성도의 교제는 교회에 적용된다. 전자가 후자를 삼키면 복음은 전할 것이 없는 덕담이 되고, 후자가 전자를 삼키면 교회 밖의 이웃에 대한 책임이 사라진다. 두 범주를 보존해야 교회는 신앙공동체로서의 고유한 질서와 모든 이웃에 대한 사랑의 의무를 함께 지닐 수 있다.

 

 

 

4. 치유와 인간 가치의 구별

복음서의 치유는 실제적이고 선한 사건이다. 예수께서 그 사람의 눈을 뜨게 하셨다는 사실을 상징이나 사회적 편견의 제거로 환원해서는 안 된다. 그러나 치유가 그 사람에게 처음으로 존엄을 부여한 것은 아니다. 선행 에세이의 표현을 빌리면, "기능은 회복되었다. 그러나 가치가 회복된 것은 아니다. 그의 가치는 한 번도 사라진 적이 없었기 때문이다."[^43]

 

복음서의 다른 치유 사건들은 이 구별을 뒷받침한다. 누가복음 13장에서 예수께서는 열여덟 해 동안 몸이 굽어 있던 여인을 "아브라함의 딸"이라 부르신다(눅 13:16). 그는 치유되었기 때문에 아브라함의 딸이 된 것이 아니라, 이미 아브라함의 딸인 그가 예수께 치유받았다. 마가복음 2장의 중풍병자는 치유 이전에 죄 사함의 선언을 듣지만, 본문은 그의 마비가 어떤 특정한 죄 때문이었는지 말하지 않는다. 요한복음 5장의 베데스다 병자에게는 치유 이후 죄에 대한 경고가 주어지지만, 그 경고를 모든 환자에게 일반화할 수 없다. 예수께서는 모든 사람을 하나의 병인론이나 동일한 목회적 절차로 다루지 않으셨다.

 

요한복음 9장은 여기에 한 가지를 더한다. 그 사람의 눈은 치유되었지만, 그를 바라보는 지도자들의 판단은 치유되지 않았다. 신체적 조건이 바뀐 뒤에도 그의 출생을 문제 삼는 태도는 남아 있었다. 시각장애는 그 사람의 신체적 상태였고, 차별과 추방은 다른 사람들이 그에게 행한 일이었으며, 신앙고백은 그 사람이 그리스도께 응답한 일이었다. 이 세 가지를 하나의 문제로 합치면 안 된다. 치유는 사회적 관계의 회복과 구별되며, 따라서 교회의 사명도 치유나 치료가 이루어지는 것에만 한정될 수 없다.

 

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[^43]: 선행 에세이, "기능은 회복되었다, 그러나 가치가 회복된 것은 아니다" 절에서 세 문장을 직접 재사용하였다.

 

 

 

5. 하나님의 영광과 섭리에 관한 인식론적 한계

웨스트민스터 신앙고백 3.1은 하나님께서 일어나는 모든 일을 자신의 뜻에 따라 작정하셨다고 고백하면서도, 하나님이 죄의 저자가 아니시며 이차 원인의 자유나 우연성이 제거되지 않는다고 명시한다. 5.1–2 역시 하나님의 통치와 이차 원인에 따른 사건의 발생을 함께 설명한다.[^44] 따라서 개혁주의 신학은 하나님의 섭리가 특정인의 삶까지 포괄한다고 고백한다. 요한복음 9장의 사건이 하나님의 섭리 밖에 있다고 말하는 것은 개혁주의 신학이 아니다.

 

그러나 섭리의 범위가 무한하다는 사실이 인간의 섭리 해석 능력도 무한하다는 뜻은 아니다. 칼빈은 『기독교강요』 I.17.2에서 신명기 29:29를 인용하여 감추어진 일은 하나님께 속하고 계시된 일은 우리에게 속한다고 가르치며, 인간이 감추어진 섭리의 모든 이유를 이해할 수 있다고 주장하지 않는다.[^45] 여기서 네 가지 주장을 구별할 수 있다. 모든 일이 하나님의 주권 아래 있다는 섭리적 고백, 하나님께서 특정 사건의 의미를 알려 주셨다는 계시적 주장, 특정인의 장애가 어떤 목적 때문에 주어졌다는 개별 목적에 관한 주장, 그리고 이웃을 사랑하고 정의를 행하라는 윤리적 명령이 그것이다. 첫째와 둘째, 넷째는 성경과 신조에서 직접 확인된다. 셋째는 별도의 계시 없이 인간이 확정할 수 없다.

 

이 구별은 칼빈 자신의 요한복음 9:3 해석에도 적용된다. 그는 그 사람의 맹인 상태를 하나님의 엄중함과 연결하였다. 이것은 역사적으로 정확하게 기록해야 할 해석이다. 그러나 그 판단을 근거로 오늘날 어떤 장애인에게도 그의 상태가 하나님의 엄중함을 드러낸다고 선언한다면, 우리가 알지 못하는 것을 확정하는 위험이 발생한다. 더욱이 칼빈 자신이 같은 구절에서 감추어진 고난의 원인을 호기심으로 추측하지 말라고 경고하였다. 본 연구는 칼빈의 섭리론과 그의 인식론적 경고 사이의 긴장을 인정하되, 그 긴장을 성급하게 해소하기 위해 특정인의 고난에 목적을 지정하지 않는 것이 더 신중한 해석이라고 판단한다. 하나님께서 목적을 가지고 계신다는 신앙고백과 우리가 그 개별 목적을 안다는 주장은 다르다.

 

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[^44]: WCF 3.1; 5.1–2, https://www.opc.org/wcf.html.

[^45]: Calvin, Institutes I.17.2 (Beveridge 역), https://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.iii.xviii.html. 영역: "Secret things … belong unto the Lord our God." 같은 장 §§3–4에서 칼빈은 하나님의 작정이 인간의 숙고와 정당한 수단의 사용을 폐기하지 않는다고 강조한다.

 

 

 

6. 요한복음의 영광과 십자가

하나님의 영광이라는 말이 한 사람의 고통을 정당화하거나 그에게 특별한 영적 성과를 요구하는 근거가 될 수 있는지는 요한복음 전체의 영광 개념에 비추어 판단해야 한다. 요한복음에서 영광은 성육신(1:14), 가나의 표적(2:11), 나사로 사건(11:4, 40)을 거쳐 십자가(12:23–33)와 아버지께 돌아가심(17:1–5)에서 결정적으로 드러난다. Koester를 비롯한 연구자들이 요약하듯 표적에서는 하나님의 능력이, 십자가에서는 하나님의 사랑이 특별히 드러나며, 요한복음에서 영광 용례가 가장 집중되는 곳도 십자가 사건이다.[^46] 12:24의 밀알 비유는 영광을 능력의 과시가 아니라 자기를 내어주는 구속적 순종의 관점에서 이해하도록 만든다.

 

따라서 9장의 "하나님의 일들"을 요한복음의 영광 개념으로 해석하려면 십자가까지 가야 한다. 그렇지 않으면 영광을 놀라운 기적이나 성공에만 한정하게 된다. 그리고 십자가의 영광은 고통의 크기 자체에서 나오지 않는다. 그리스도의 십자가가 하나님의 영광을 나타냈다고 해서 고난 자체가 언제나 영광스럽다는 결론은 나오지 않는다. 영광은 그리스도께서 아버지의 뜻에 순종하여 자기 백성을 위해 자신을 내어주신 사건에 있다(10:11; 15:13). 제자들에게 요구되는 것은 그 사랑을 따라 서로 사랑하는 것이며(13:34–35), 그들이 열매를 맺을 때 아버지께서 영광을 받으신다(15:8). 교회가 하나님의 영광을 추구한다는 것은 다른 사람에게 영광의 증거를 요구하는 것이 아니라, 자신이 그리스도의 말씀에 순종하여 하나님을 증언하도록 하는 것이다.

 

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[^46]: Craig R. Koester, The Word of Life: A Theology of John's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). 영광에 관한 그의 논의를 본 연구는 서평 등 2차 자료를 통해서만 확인하였고 해당 쪽수는 대조하지 못하였다. 국내 연구로 송승인(「요한복음에 등장하는 δόξα 언어」)은 요한복음의 δόξα 용례를 표현 방식에 따라 여섯으로 분류하면서, 표적을 포함한 공생애의 기적을 통한 영광(1:14; 2:11; 11:4; 11:40; 12:28)을 한 범주로(86–87쪽), 십자가 사건을 통한 영광(7:39; 12:16; 12:23; 12:28; 12:41; 13:31–32; 17:1)을 가장 많은 13회의 용례를 가진 범주로 정리하고(88–90쪽), 제자들을 통한 성부·성자의 영광(14:13; 15:8; 17:10; 21:19)을 별도 범주로 둔다(90–91쪽). 그는 12:28의 “내가 이미 영광스럽게 하였고”를 십자가 이전의 기적들을 통한 영광으로, “또다시 영광스럽게 하리라”를 십자가·부활·승천으로 읽는 해석을 더 설득력 있게 본다(89쪽).

 

 

 

7. 부활하신 그리스도의 몸과 상처

부활하신 예수께서는 제자들과 도마에게 자신의 손과 옆구리를 보여주셨다(요 20:20, 27). 영광을 받으신 그리스도의 몸에 십자가의 흔적이 남아 있다는 사실은 성경에 기록되어 있다. 웨스트민스터 신앙고백 8.4는 그리스도께서 고난받으셨던 바로 그 몸으로 부활하셨다고 고백하고, 32.2–3은 부활 때 동일한 몸이 달라진 성질을 지니며 의인의 몸이 그리스도의 영광스러운 몸과 같이 된다고 설명한다.[^47] 여기에는 연속성과 변화가 동시에 존재한다.

 

이 사실로부터 신중하게 말할 수 있는 것은 다음과 같다. 영화로운 몸이 반드시 인간의 과거와 신체적 차이의 모든 흔적을 제거한 획일적 외형이어야 한다고 쉽게 말할 수는 없다. 그러나 반대로 부활하신 그리스도의 상처로부터 모든 장애가 부활 이후에도 동일하게 지속된다는 결론을 도출할 수도 없다. 신체적 회복과 종말론적 완성의 관계는 추가 논증이 필요한 열린 문제이다. 본 연구는 이 사실을 인간의 존엄이 신체적 손상 여부에 달려 있지 않다는 논증의 보조적 자료로 사용하되, 그 이상의 교리적 주장은 유보한다.

 

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[^47]: WCF 8.2, 8.4; 32.2–3, https://www.opc.org/wcf.html.

 

 

 

V. 현대 장애신학과 개혁주의 교회론

현대 장애신학은 장애인을 친절하게 대하자는 신학이 아니다. 교회가 인간의 존엄, 완전함, 은혜, 구원, 공동체의 소속을 어떻게 정의해 왔는지 그 자체를 질문하는 신학이다. 이 분야의 신학자들은 서로 같은 입장이 아니므로, 본 연구는 세 사람의 주장을 각각 소개한 뒤 개혁주의 신조와 교차검증한다. 세 저작 모두 서지와 초록, 출판사 소개로 핵심 주장을 확인하였고 전문은 대조하지 못하였다.

1. Eiesland의 그리스도론적 문제 제기

Nancy L. Eiesland(1964–2009)의 『장애를 가진 하나님』(1994)은 장애인의 경험을 해방신학과 연결하면서, 성육신과 부활의 그리스도론을 통해 인간의 몸과 존엄을 재해석하려는 책이다.[^48] 그녀는 부활하신 예수께서 상처를 지니고 계셨다는 사실에 주목하여, 신체적 손상이나 차이를 인간의 불완전함과 동일시하는 신학을 비판한다. 이 문제 제기의 가장 강한 형태는 "장애를 가진 하나님"이라는 표현 자체이다.

 

개혁주의 그리스도론에서 받아들일 수 있는 부분은 분명하다. 요한복음 20장의 상처는 성경의 직접 증언이며, 그것은 신체적 손상이 곧 인간 존엄의 결핍을 뜻하지 않는다는 논증을 보조한다. 그러나 두 가지 구별이 필요하다. 첫째, 부활하신 그리스도의 상처가 오늘날 장애학이 사용하는 의미의 장애와 동일한가는 논쟁적이다. Rempel은 Eiesland 이후의 논의가 그리스도의 상처와 성육신에 관한 이해를 풍부하게 한다고 주장하지만,[^49] 그 주장 역시 상처와 장애의 관계를 전제한다. 둘째, "장애를 가진 하나님"이라는 표현은 적어도 두 가지로 읽힐 수 있다. 하나는 성육신하신 그리스도께서 참된 인성 안에서 신체적 손상과 고통에 참여하셨고 부활 이후에도 그 흔적을 지니신다는 그리스도론적 주장이고, 다른 하나는 장애를 신성 자체의 속성으로 돌리는 신론적 주장이다. 본 연구는 Eiesland의 저작 전문을 대조하지 못하였으므로 그녀가 후자를 주장했다고 귀속시키지 않는다. 다만 그 표현이 후자로 읽히는 경우를 예방하기 위해 개혁주의 그리스도론의 경계를 명시한다. 웨스트민스터 신앙고백 8.2는 그리스도의 두 본성이 한 인격 안에서 연합하되 혼합되거나 변화되지 않는다고 고백한다.[^50] 그리스도의 참된 인성에 속하는 상처를 신성 자체의 속성으로 옮기는 것은 이 경계를 넘는다. 따라서 본 연구는 Eiesland의 문제 제기를 전자의 의미에서 부분적으로 수용하되, 그리스도론적 제한을 둔다. 이 제한은 그녀의 실제 주장에 대한 반론이 아니라 가능한 오독에 대한 예방적 설명으로 제시된다.

 

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[^48]: Eiesland, The Disabled God. 본 연구는 전문을 확인하지 못하였다. 핵심 문장 "In presenting his impaired hands and feet to his startled friends, the resurrected Jesus is revealed as the disabled God"(p. 100)은 Daniel Rempel, "Disability contra Docetism: Following the Disabled Christ," Vision 25, no. 2 (2024): 78, https://press.palni.org/ojs/index.php/vision/article/view/929 를 통해 간접 확인하였으며, 이 2차 문헌은 해당 주장을 그리스도론으로 소개한다.

[^49]: Daniel Rempel, "Wounded for Us: Disability Theology's Contribution to Christology," Journal of Disability & Religion 29, no. 3 (2025; 온라인 2024년 12월): 320–331, https://doi.org/10.1080/23312521.2024.2440702. 서지만 확인하였고 초록과 전문은 확인하지 못하였다.

[^50]: WCF 8.2, https://www.opc.org/wcf.html.

 

 

 

2. Swinton의 포용과 소속

John Swinton은 2012년 논문에서 장애인을 기존 공동체에 포함시키는 것만으로는 충분하지 않다고 주장한다.[^51] 접근로를 마련하고 프로그램을 준비하고 예배 참석을 가능하게 하는 포용의 정치적 언어는 필요하지만, 그것만으로는 관계적 소외와 낙인이 해결되지 않는다. 그는 포용을 넘어 관계적 소속으로, 제도적 언어를 넘어 그리스도 안에서의 사랑으로 나아가야 한다고 논증한다.

 

이 주장은 웨스트민스터 신앙고백 26장과 깊이 공명한다. 26.1–2는 성도의 교제를 그리스도와의 연합에 근거하여 설명하고, 성도들이 서로의 은사와 유익에 참여하며 영적으로나 물질적으로 서로를 도울 책임을 가진다고 가르친다. 교회의 소속은 출석 명부의 문제가 아니라 그리스도께 연합된 성도들이 서로에게 책임을 지는 실제 관계의 문제이다. 그러나 차이도 남는다. 웨스트민스터의 교회론은 말씀, 성례, 권징, 공적 신앙고백이라는 질서와 함께 구성되며, Swinton의 논문은 포용과 소속을 실천신학적 관점에서 연구한다. 교회는 장애인에게 진정한 관계적 소속을 제공해야 한다는 명제와, 교회 회원권·성례·신앙고백에 관한 모든 기준을 폐기해야 한다는 명제는 같지 않으며, 후자는 그의 논문에서 도출되지 않는다. 또한 관계적 소속의 강조가 접근성과 같은 제도적 정의를 부차적으로 만들어서는 안 된다. 접근 가능한 예배 공간 없이 "우리는 당신을 사랑합니다"라고 말하는 교회는 그 사랑이 실제 참여의 기회를 보장하는지 물어야 한다. 관계적 소속은 제도적 정의를 대체하는 것이 아니라, 제도적 정의가 지향해야 할 공동체적 삶을 보여준다.

 

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[^51]: John Swinton, "From Inclusion to Belonging: A Practical Theology of Community, Disability and Humanness," Journal of Religion, Disability & Health 16, no. 2 (2012): 172–190, https://doi.org/10.1080/15228967.2012.676243. 초록(애버딘대학 연구 아카이브, https://abdn.elsevierpure.com/en/publications/from-inclusion-to-belonging-a-practical-theology-of-community-dis/)으로 확인; 공개 원고는 없다.

 

 

 

3. Brock의 그리스도의 몸과 은사에 관한 해석

Brian Brock은 2011년 논문에서 고린도전서 12장을 현대적 포용 모델의 증거구절로 사용하는 해석을 재검토한다.[^52] 그의 핵심은 교회의 각 지체를 단지 다른 사람의 도움을 받아야 하는 존재로 이해해서는 안 되며, 장애인이 지적·신체적 결핍으로 정의되지 않고 모든 지체가 하나님의 사랑을 전달하는 능동적 존재라는 것이다.

 

이 해석은 본 연구의 교회론을 한 단계 교정한다. 장애신학에서는 종종 "장애인은 우리 모두가 서로 의존하는 존재임을 가르쳐 준다"고 말한다. 이 말은 자율성과 독립성을 절대화하는 사고를 비판하는 데 유익하다. 그러나 Brock의 논의를 따르면, 장애인이 단지 다른 사람들에게 의존성의 교훈을 제공하기 위한 존재로 이해되는 것조차 한 사람의 삶을 공동체의 신학적 교훈을 위한 수단으로 만드는 일이 될 수 있다. 본 연구가 앞서 "그들로부터 배워야 한다"고 말한 것은 요한복음 9장의 특별한 증인과 크리소스토무스·칼빈의 해석에 근거하므로 그 자체로 잘못은 아니다. 그러나 그 말이 "장애인은 교회에 특별한 신앙적 통찰을 제공해야 한다"는 부담으로 바뀌면, 장애인은 또다시 자신이 교회에 왜 필요한지 증명해야 하는 존재가 된다. 그리스도의 몸에 속한 장애인은 특별한 교훈이나 감동을 제공해야만 필요한 지체가 되는 것이 아니다. 그는 이미 그리스도께 속한 지체이며, 교회는 그의 은사와 삶을 미리 정해 놓은 장애의 이미지에 가두지 않고 함께 분별해야 한다. 다만 Brock이 강조하는 능동적 은사 전달 역시 모든 사람이 관찰 가능한 성과를 생산해야 한다는 요구로 바뀌어서는 안 된다.

 

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[^52]: Brian Brock, "Theologizing Inclusion: 1 Corinthians 12 and the Politics of the Body of Christ," Journal of Religion, Disability & Health 15, no. 4 (2011): 351–376, https://doi.org/10.1080/15228967.2011.620389. 초록(https://abdn.elsevierpure.com/en/publications/theologizing-inclusion-1-corinthians-12-and-the-politics-of-the-b)으로 확인. 같은 저자가 편집한 Brian Brock and John Swinton, eds., Disability in the Christian Tradition: A Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2012)에는 Deborah Beth Creamer의 "John Calvin and Disability"와 Brock의 "Augustine's Hierarchies of Human Wholeness and Their Healing"이 수록되어 있으나, 본 연구는 목차만 확인하였다. 국내 연구로 김옥기(「바울의 장애인신학과 교회의 선교적 함의」)는 고전 12장의 몸 은유에서 장애인을 완전한 참여 주체로 품는 교회론을 도출하며 시혜 대상에서 관계·참여 주체로의 전환을 제안한다(초록).

 

 

 

4. 고린도전서 12장의 상호의존성과 지체성

바울의 표현은 강하다. "몸의 더 약하게 보이는 지체가 도리어 요긴하고"(고전 12:22; ἀναγκαῖά ἐστιν). 이 선언은 12:21의 "눈이 손더러 내가 너를 쓸 데가 없다 하지 못하리라"는 금지와 직접 연결되며, 12:24의 하나님께서 부족한 지체에게 더 큰 존귀를 주셨다는 질서와 12:25–26의 함께 고통받고 함께 즐거워하는 공동체로 이어진다. 어떤 지체도 자기 능력과 지위를 근거로 다른 지체의 필요성을 부정할 수 없고, 공동체 안의 존귀는 세상의 능력이나 위계에 따라 분배되지 않는다.

 

두 가지 주의가 필요하다. 첫째, 바울이 말하는 "약하게 보이는 지체"는 장애인만을 가리키는 기술적 표현이 아니라 교회 안에서 낮게 평가되는 지체들을 포함하는 신체 비유이다. 장애인에게 적용할 수는 있지만 장애인 전체를 "약한 지체"라는 명칭에 고정해서는 안 된다. 둘째, 필수성을 생산성으로 오해하면 안 된다. 바울의 비유에서 몸의 지체는 성과를 증명해야 몸에 속하게 되는 존재가 아니다. 그리스도께 연합된 사람은 먼저 그 몸에 속해 있고, 그 안에서 서로 다른 방식으로 삶을 나눈다. 이것이 자선의 논리와 몸의 논리 사이의 가장 큰 차이이다. 칼빈의 고린도전서 12장 주석도 교회가 모두 동일한 능력이나 직분을 가졌기 때문이 아니라 성령께서 주신 서로 다른 은사가 공동의 유익을 위해 사용되기에 하나가 된다고 설명하면서, 동시에 직분의 차이와 합당한 자격을 강조한다.[^53] 교회 구성원으로서의 존엄과 지체됨은 특정한 직분 수행 능력에서 나오지 않지만, 직분의 자격과 실제 사역의 방식은 별도의 판단을 필요로 한다.

 

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[^53]: Calvin, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 12:11, 28 (Pringle 역), https://biblehub.com/commentaries/calvin/1_corinthians/12.htm. 영역: "in order that we may make all contribute to the common advantage"(12:11); "gifts come before the office to be discharged"(12:28).

 

 

 

5. 성도의 교제와 교회 공동체

웨스트민스터 신앙고백 26.2는 성도들이 서로를 도울 때 "각자의 능력과 필요에 따라"(according to their several abilities and necessities) 외적인 일에서도 서로를 돕도록 가르친다.[^54] 이 표현은 본 연구에 특히 중요하다. 성도의 교제는 모두가 동일한 능력과 필요를 가져야 성립하는 것이 아니라, 사람마다 서로 다른 능력과 필요를 가진다는 현실 속에서 이루어진다. 어떤 사람에게는 경제적 지원이, 다른 사람에게는 이동이나 의사소통에 관한 도움이 필요할 수 있고, 어떤 사람은 당장 다른 사람을 도울 여력이 없을 수도 있다. 그런 차이가 그리스도의 몸에 속한 지체라는 사실을 부정하지 않는다. 그리스도께 속한 사람은 쓸모 있기 때문에 지체가 되는 것이 아니라, 그리스도께 속했기 때문에 지체이다. 이것은 현대 장애신학이 새로 만든 주장이 아니라 신앙고백 26장에 직접적인 교리적 토대를 가진다. 다만 이 조항 자체가 현대의 구체적인 접근성 정책을 규정하지는 않으므로, 정책과 실천으로의 연결은 별도로 논증해야 한다.

 

하이델베르크 요리문답 55문도 성도들이 그리스도와 그의 모든 은사에 함께 참여하며 받은 은사를 다른 지체를 위해 사용해야 한다고 가르치며, 1문은 신자의 유일한 위로를 몸과 영혼으로 그리스도께 속해 있다는 사실에서 찾는다.[^55] 소속의 근거는 성과가 아니라 그리스도께 속함이다.

 

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[^54]: WCF 26.2, https://www.opc.org/wcf.html.

[^55]: Heidelberg Catechism Q.1, Q.55, CRCNA 공식 영역, https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/heidelberg-catechism.

 

 

 

6. 신앙고백, 성례, 의사소통 능력의 구별

본 연구에서 가장 신중해야 할 부분이다. 그리스도께서 한 사람의 존엄을 인정하신다는 사실과 교회가 그의 신앙고백과 성례 참여를 어떻게 판단해야 하는가는 동일한 문제가 아니다.

 

웨스트민스터 대요리문답 177문은 세례가 유아에게도 시행되는 것과 달리 성찬은 "자신을 살필 수 있는 연령과 능력을 갖춘 사람"(of years and ability to examine themselves)에게 시행된다고 구별하고, 173문은 신앙을 고백하더라도 무지하거나 명백히 불경건한(ignorant or scandalous) 사람은 성찬에서 제외될 수 있고 또 그래야 한다고 가르친다.[^56] 하이델베르크 요리문답 81문은 성찬에 나아오는 사람을 자신의 죄를 슬퍼하면서 그리스도의 용서를 신뢰하고 믿음이 굳세어지기를 원하는 사람으로 설명하고, 82문은 불신앙과 불경건을 드러내는 사람을 성찬에 받아들여서는 안 된다고 가르친다.[^57] 따라서 개혁주의 성찬론에는 실제적인 신앙의 분별이 요구되며, 이 기준을 지우고 모든 사람에게 구별 없이 성찬을 시행해야 한다고 주장하는 것은 고전적 입장과 충돌한다.

 

그러나 반대편의 위험도 있다. 성찬에 요구되는 분별을 특정한 문해력, 발화 능력, 복잡한 신학 용어를 설명하는 능력과 동일시하는 것이다. 신조는 지능지수나 구두시험 방식을 성찬의 조건으로 제시하지 않는다. 오히려 대요리문답 172문은 구원의 확신이 부족하거나 믿음이 연약한 사람도 성찬을 통해 강화될 수 있다고 설명한다. 청각장애인이 수어로, 언어 표현에 제약이 있는 신자가 보완대체의사소통이나 문자로 신앙을 고백한다면 이는 신앙고백의 다른 형식이지 믿음의 결핍이 아니다. 교회가 분별해야 하는 것은 표현 기술의 숙련도가 아니라, 가능한 의사소통 방식 안에서 그 사람이 무엇을 믿고 고백하는가이다. 신앙을 확인할 수 없다는 판단과 그 사람에게 신앙이 없다는 판단은 다르다.

 

북미주 개혁교회(CRCNA)의 교회질서 제59조 a항은 세례교인 가운데 "연령과 능력에 적합한 예수 그리스도에 대한 믿음"(age- and ability-appropriate faith in Jesus Christ)을 가진 사람이 장로들의 감독 아래 성찬에 참여하도록 규정한다.[^58] 이는 개혁주의 전통 안에서 장애를 고려한 성찬 참여 규범이 실제로 제도화된 사례이지, 모든 교단에 적용되는 보편적 규정은 아니다. 다만 이 규정이 대요리문답 177문의 해석을 자동으로 결정하는 것은 아니며, 두 문서는 작성 목적과 교단적 맥락이 다르다. 본 연구가 도출하는 원칙은 제한적이다. 성례의 신학적 자격과 교회적 분별은 보존하되, 장애나 의사소통 방식의 차이를 믿음의 부재로 자동 판정하지 않는다. 신앙고백을 충분히 표현하거나 확인하기 어려운 성인의 세례와 성찬을 어디까지 허용할 것인지는 교단 규정과 목회적 판단이 추가로 필요한 열린 문제로 남는다.

 

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[^56]: Westminster Larger Catechism Q.173, Q.177, https://www.opc.org/lc.html.

[^57]: Heidelberg Catechism Q.81–82, https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/heidelberg-catechism.

[^58]: Christian Reformed Church in North America, Church Order, Art. 59a, https://www.crcna.org/professing-our-faith-toolkit/crc-church-order-profession-faith; 전문 PDF: https://www.crcna.org/sites/default/files/Church%20Order%202025%20-%20English.pdf. CRCNA는 영한 대역본 『교회 헌법과 보칙 2024』(https://www.crcna.org/sites/default/files/Church-Order_2024_English-Korean.pdf)도 제공한다.

 

 

 

7. 현대적 적용과 개혁주의 신조의 경계

세 신학자의 논의를 개혁주의 신조와 교차검증하면 다음과 같이 정리된다. 현대 장애신학은 고전 개혁주의를 단순히 부정하지 않는다. 오히려 개혁주의가 이미 가지고 있는 그리스도론, 하나님의 형상, 성도의 교제, 성례에 관한 개념들을 오늘날 장애인의 경험 앞에서 더 정밀하게 검토하게 만든다. 동시에 개혁주의 신학은 현대 장애신학에 질문할 수 있다. 그리스도의 구속 사역의 유일성을 충분히 보존하는가, 교회를 일반적인 인간관계의 공동체로만 환원하지 않는가, 성례의 의미와 신앙적 분별을 유지하는가. 이 질문들도 정당하다.

 

 

 

VI. 그리스도의 계시와 교회의 윤리적 책임

1. 직접 의미와 정경적 적용의 구별

여기서 본 연구의 논증 구조를 명확히 해야 한다. 요한복음 9장의 일차적 의미는 세상의 빛이신 그리스도의 자기계시이다(9:3–5, 35–41). 서사적 결과로서 그리스도의 일을 증언하는 사람과 거부하는 지도자의 대조가 드러난다(9:13–34). 정경적·신학적 적용으로서 그리스도를 따르는 교회의 증언과 이웃 사랑이 도출된다(13:34–35; 고전 12장; 약 2장). 이 순서를 유지하면 그리스도 중심적 해석과 교회윤리가 경쟁하지 않는다. 윤리는 그리스도론을 대체하지 않으며, 그리스도론이 교회윤리의 근거를 제공한다.

 

따라서 본 연구가 방어하는 결론은 요한복음 9장이 모든 장애인 윤리를 직접 가르친다는 것이 아니다. 요한복음 9장의 그리스도론을 성경 전체의 인간론과 교회론에 연결할 때 교회가 사람을 대하는 방식에 관한 중요한 윤리적 귀결이 나온다는 것이다.

 

 

 

2. 인간의 존엄과 실제적 돌봄

하나님의 형상에 근거한 존엄은 추상적 선언에 머물지 않는다. 구약의 율법은 고아와 과부, 나그네를 단순한 동정의 대상으로 다루지 않고, 그들이 부당하게 빼앗기지 않아야 할 권리와 공동체가 이행해야 할 의무를 규정한다. 신명기 24:17–22는 나그네와 고아의 재판을 굽게 하지 말고, 과부의 옷을 담보로 잡지 말며, 추수의 남은 것을 그들을 위해 남겨 두라고 명령한다. 긍휼이 개인의 선의에만 맡겨져 있지 않고 언약적 생활 질서 안의 구체적 의무로 편입되어 있다. 이사야 1:17은 "정의를 구하며 학대받는 자를 도와주며 고아를 위하여 신원하며 과부를 위하여 변호하라"고 명령하며, 예배의 정당성을 주장하면서 불의를 행하는 공동체의 모순을 폭로한다. 하나님의 위대하심을 드러내는 자리에 세상이 가장 하찮게 여기던 사람들의 이름이 놓인다(신 10:17–18; 시 68:5).[^59]

 

웨스트민스터 대요리문답은 이 윤리를 십계명 해석에 담았다. 135문은 제6계명이 요구하는 의무에 고통받는 사람을 위로하고 돕고 무고한 사람을 보호하는 일을 포함시키고, 141문은 제8계명의 의무에 능력과 필요에 따라 주고 빌려 주는 일과 이웃의 경제적 형편을 보존하려는 노력을 포함시키며, 142문은 사람을 납치하여 취하는 행위(man-stealing)와 억압, 착취를 금지한다.[^60] 사람을 직접 해치지 않는 것만으로 제6계명을 다 지켰다고 할 수 없고, 타인의 재산을 빼앗지 않는 것만으로 제8계명을 다 지켰다고 할 수 없다. 이것은 시혜의 신학이 아니라, 사람에게 마땅히 해야 할 일이 있다는 뜻에서 정의의 신학이면서 동시에 사랑의 신학이다.

 

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[^59]: 이 문단의 구약 본문 선택과 "하나님의 위대하심을 드러내는 자리에 … 이름이 놓인다"는 표현은 선행 에세이의 "계수되지 않은 사람들, 그러나 잊히지 않은 사람들" 절을 따른다. 같은 절의 핵심 명제 "계수되지 않음은 가치 없음을 의미하지 않는다"도 본 연구의 전제이다.

[^60]: WLC Q.135–136, Q.141–142, https://www.opc.org/lc.html. 142문의 man-stealing 금지가 모든 역사적 형태의 노예제를 동일하게 비판한 것으로 소급해서는 안 되며, 당시의 역사적 한계는 별도로 검토해야 한다.

 

 

 

3. 개인의 증언과 공동체의 책임

요한복음 9장에서 제자들은 그 사람에 관하여 질문하였으나(9:2), 그 사람은 종교 지도자들의 판단을 반박하며 그리스도를 증언하였다(9:30–33). 질문의 대상이었던 사람이 직접 말하기 시작한다. 그리고 지도자들이 그 증언을 거부하는 결정적 순간, 그들은 그의 출생을 문제 삼았다. 이 장면을 고린도전서 12장과 나란히 놓으면 대조가 선명하다. 지도자들은 "네가 우리를 가르치느냐"(9:34)라고 말했고, 바울은 한 지체가 다른 지체에게 "내가 너를 쓸 데가 없다" 하지 못한다고 선언했다(12:21). 두 본문은 각 저자가 의도한 상호 인용이 아니라 정경 전체에 근거한 신학적 비교이다. 그러나 그 비교에서 교회가 자신에게 물어야 할 질문이 나온다. 우리는 누구에게서 배울 수 없다고 생각하는가.

 

이 질문은 교회를 단순히 돕는 공동체가 아니라 그 사람의 증언을 들음으로써 자신도 교정받을 수 있는 공동체로 만든다. 칼빈이 9:34에서 발견한 원칙, 곧 하나님께서 낮게 여겨지는 사람을 통해서도 우리를 가르치신다는 원칙은 이 지점에서 교회론적 함의를 가진다. 다만 V장에서 확인했듯 이 원칙이 장애인에게 교훈을 제공할 의무를 부과하는 것으로 바뀌어서는 안 된다. 요한복음 9장의 사람은 실제로 특별한 증인이었으나, 그의 증언을 모든 장애인에게 요구되는 역할로 일반화할 수 없다.

 

 

 

4. 이웃 사랑과 정의: 교회의 안과 밖

갈라디아서 6:10은 "모든 이에게 착한 일을 하되 더욱 믿음의 가정들에게 할지니라"고 명령한다. 여기에는 두 개의 원이 있다. 칼빈은 이 구절에서 모든 사람에게 선을 행해야 하는 의무가 공통된 인간 본성에서 발생하며, 신자들 사이에는 하나님께서 맺어 주신 더 특별한 관계에서 추가적 의무가 발생한다고 설명한다.[^61] "더욱"은 "오직"이 아니다. 교회의 특별한 내부 책임은 외부의 이웃에 대한 책임을 폐기하지 않는다. 모든 사람이 교회의 성례적 구성원은 아니지만, 모든 사람은 우리가 사랑해야 할 이웃의 범위 안에 있다.

 

누가복음 10:25–37의 선한 사마리아인 비유는 이 범위를 종교적 소속의 경계 안에 가두지 않는다. 율법교사는 "내 이웃이 누구니이까"라고 물었으나, 예수께서는 "누가 강도 만난 자의 이웃이 되겠느냐"고 되물으셨다. 사랑의 대상이 어디까지인가라는 경계 설정의 질문이 누가 실제로 이웃이 되었는가라는 행위의 질문으로 바뀐다. 요한복음 9장과 누가복음 10장은 서로 다른 장르이지만, "누구의 죄 때문인가"와 "누가 내 이웃인가"라는 두 질문이 모두 인간의 상태나 자격에 관한 판단에서 행동으로 전환된다는 점에서 상응한다.

 

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[^61]: Calvin, Commentary on Galatians, 6:10 (Pringle 역), https://biblehub.com/commentaries/calvin/galatians/6.htm. 영역: "duties which we owe to all men arising out of a common nature"; "the tie of a more sacred relationship, established by God himself, binds us to believers."

 

 

 

5. 장애인·고아·과부·노예 된 사람에 대한 서로 다른 책임

성경은 모든 사람에게 동일한 존엄을 인정하도록 요구하지만, 모든 사람에게 동일한 방식으로 도움을 제공하라고 명령하지 않는다. 시각장애인에게 필요한 지원과 부모의 보호를 잃은 아동에게 필요한 보호는 다르다. 배우자를 잃은 여성에게 필요한 법적·경제적 지원과 노예 상태에 놓인 사람에게 필요한 해방은 같은 문제가 아니다. 이들을 막연히 "불쌍한 사람들"이라는 범주로 묶는 순간, 각 사람이 실제로 처한 상황과 권리를 놓칠 위험이 있다.

 

장애인의 경우, 그가 치유를 원하지 않고 예배 참여의 방법을 원한다면 교회가 할 일은 그를 치유기도의 대상으로 먼저 정하는 것이 아니라 실제로 필요한 접근성과 지원에 대해 그와 대화하는 것이다. 치유를 원하는 사람의 요청을 존중하는 것과 치유를 원하지 않는 사람의 현재 삶을 존중하는 것은 모순되지 않는다. 고아의 경우, 하나님의 이름으로 누군가를 보호한다는 것은 그 사람을 소유한다는 뜻이 아니다. 보호자의 권한을 아이에게 이익이 되는 방향으로 사용하는 것과 아이를 보호자의 종교적 목적에 종속시키는 것은 다르다. 과부의 경우, 긍휼은 정의를 대신하지 않는다. 슬픔을 위로하면서 부당한 재산 침해를 외면한다면 성경이 명령하는 돌봄을 충분히 실천한 것이 아니다. 노예 된 사람의 경우, 사람을 사랑한다는 고백은 그를 부당하게 지배하는 관계를 정당화할 수 없다. 빌레몬서 16절에서 바울은 오네시모를 종으로만이 아니라 사랑받는 형제로 맞아들이라고 요청하는데, 형제라고 부르면서 그의 인격과 자유를 존중하지 않는다면 그 고백은 어떤 의미를 갖는가. 이것은 빌레몬서의 직접 명령을 넘어서는 정경적 추론이지만 충분히 진지하게 논증할 가치가 있다. 다만 성경이 고대 노예제의 존재를 전제하고 그 안의 관계를 규율하는 본문도 담고 있으며, 빌레몬서가 노예제 폐지의 명시적 선언은 아니라는 역사적 사실을 미화해서는 안 된다.

 

이 네 사례에 공통된 원리는 그 사람의 어려움을 나의 신앙적 성취나 선행의 기회로만 바라보지 말라는 것이다. 그리고 노예 된 사람의 사례는 본 연구가 앞서 강조한 "원인을 설명하는 대신 행동하라"는 명제를 수정하게 한다. 불의와 착취가 존재할 때 그 원인과 책임을 규명하는 것은 정의를 행하기 위해 필요한 일이다. 문제는 "왜"라는 질문 자체가 아니라 그 질문의 방향이다. 피해자에게 근거 없는 죄책을 부여하는 질문, 피해를 일으킨 행위와 책임을 규명하는 질문, 그 사람을 이해하고 실질적으로 돕기 위한 질문은 구별되어야 한다. 요한복음 9장이 거부하는 것은 첫 번째 질문이다.

 

 

 

6. 보편적 존엄과 교회 안에서의 특별한 소속

IV장과 V장에서 확인한 구별을 여기서 다시 적용한다. 모든 사람은 하나님의 형상을 지닌 인간으로서 존엄하다. 그리스도께 연합한 성도들은 그리스도의 몸으로서 특별한 교제에 참여한다. 두 관계는 서로 경쟁하지 않는다. 보편적 존엄을 인정한다고 해서 신앙고백이나 성례에 관한 교회의 고유한 질서가 사라지지 않으며, 교회가 특별한 신앙공동체라는 사실이 교회 밖 사람에게 사랑과 정의를 행해야 할 책임을 없애지 않는다. 웨스트민스터 신앙고백 25.1–2의 무형교회와 유형교회의 구별, 26.1–2의 성도의 교제는 이 두 범주를 보존한다.

 

 

 

7. 선행 에세이의 선교적 결론과의 연결

선행 에세이는 마태복음 28:18–20과 사도행전 1:8을 구별하여 읽으면서, 시간의 끝까지 교회와 함께하시는 주님과 공간의 끝까지 복음을 들고 나아가는 교회를 그려 냈고, "세상이 가장 끝으로 밀어낸 사람들"에게 가라는 적용으로 맺었다. "세상 끝날까지 우리와 함께하시는 주님을 믿기에, 우리는 세상 끝에 서 있는 사람들에게 간다."[^62] 본 연구는 이 결론을 받아들인다.

 

그러나 본 연구는 거기서 한 걸음 더 나아가야 한다. 교회가 그들에게 간다는 것은 무엇인가. 도움을 제공하는 것인가, 복음을 전하는 것인가, 그들의 이야기를 듣고 같은 공동체의 지체로 살아가는 것인가. V장의 Swinton과 Brock에서 발견한 문제가 바로 이것이다. 우리가 누군가에게 가는 것은 중요하지만, 그가 언제나 우리의 도움을 받거나 가르침을 들어야 할 사람으로만 남아서는 안 된다. 선행 에세이도 "이들을 불쌍한 사람들, 우리의 선행을 받아 줄 대상으로 바라보는 순간 우리는 다시 길가의 맹인을 사례로 취급하던 제자들의 자리로 돌아간다"고 경고하였다.[^63] 본 연구는 그 경고를 교회론적으로 발전시킨다. 가는 것은 분석하는 것에서 만나는 것으로의 전환이지만, 만남은 그 사람의 삶을 대신 정의하거나 그의 목소리를 대신하는 것이 아니다.

 

여기서 선행 에세이가 분명히 구별한 또 하나의 원칙을 보존해야 한다. "복음은 '당신도 소중한 사람입니다'라고 말하는 데서 끝나지 않는다."[^64] 교회가 세상 끝에 서 있는 사람에게 가는 이유를 인간 존엄의 확인이나 사회적 돌봄으로 축소하면, 교회는 세상의 여러 좋은 단체 가운데 하나가 되고 가장 좋은 소식을 전하지 않은 셈이 된다. 복음의 내용은 인간이 하나님의 형상으로 창조되었으나 죄로 하나님과 단절되었고, 그 단절이 선행이나 존엄 선언으로 메워지지 않으며, 그리스도께서 죄인을 위해 죽으시고 부활하심으로 구원을 이루셨고, 믿는 자를 성령으로 자기와 연합시켜 새롭게 하신다는 것이다. 요한복음 9장 자체가 이 순서를 보여준다. 그 사람에게 주어진 가장 큰 복은, 크리소스토무스가 말했듯, 시력이 아니라 그리스도 자신을 알게 된 것이었고(9:35–38), 그 믿음의 고백이 본문의 정점이다. 그러므로 본 연구가 말하는 사랑과 정의는 복음을 대신하는 것이 아니라 복음에 합당한 열매이다. 돌봄 없는 전도는 사랑을 잃고, 전도 없는 돌봄은 소망을 잃는다. 다만 이 문장은 돌봄을 복음 전도의 성과에 종속시킨다는 뜻이 아니다. 개혁주의의 이웃 사랑은 상대방의 개종 여부에 조건을 걸지 않는다. 복음의 증언과 무관하게 이웃에게 행해야 할 사랑과 정의의 의무는 여전히 존재하며(갈 6:10; 『기독교강요』 III.7.6), 그 돌봄을 전도의 대가나 수단으로 삼아서도 안 된다. 소망을 잃는다는 말은 돌봄이 무가치해진다는 뜻이 아니라, 교회가 전할 수 있는 가장 좋은 소식을 스스로 침묵시킨다는 뜻이다.

 

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[^62]: 선행 에세이, "'당신도 소중합니다'에서 멈출 수 없는 이유" 절. 이 문단의 복음 요약과 "돌봄 없는 전도는 사랑을 잃고, 전도 없는 돌봄은 소망을 잃는다"는 문장도 같은 절에서 가져왔다.

[^63]: 선행 에세이, 마지막 문장. 직접 재사용.

[^64]: 선행 에세이, "세상 끝에 서 있는 사람들에게" 절. 해당 문장을 직접 재사용하였다.

 

 

 

VII. 반론과 재검토

본 장은 지금까지의 논증을 옹호하는 대신 심사자의 입장에서 반박한다. 다섯 가지 반론을 그 가장 강한 형태로 제시한 뒤 응답한다.

1. 요한복음 9장을 지나치게 윤리화했다는 반론

반론: 요한복음 9장은 그리스도의 신성을 드러내는 표적 이야기이지 인간 존엄과 권리의 선언문이 아니다. 8:12의 빛 선언, 9:5의 반복, 9:35–41의 신앙고백과 심판은 모두 예수가 누구시며 누가 그분을 알아보는가를 묻는다. "예수께서 장애인을 차별하지 않으셨으므로 우리도 그래야 한다"는 요약은 표적, 세상의 빛, 보내신 아들, 심판에 관한 계시를 지워 버린다.

 

응답: 이 반론은 유효하며 본 연구는 그것을 수용한다. 요한복음 9장의 일차적 의미는 그리스도 자신에게 있고, 윤리는 그 계시에 대한 제자의 응답으로 자리 잡는다. 본 연구가 VI.1에서 세 층위(일차 의미, 서사적 결과, 정경적 적용)를 구별하고 윤리적 결론을 본문의 주된 메시지로 제시하지 않은 이유가 여기에 있다. 그러나 그리스도께서 자신을 계시하시는 방식과 그 계시에 응답하는 사람들의 모습은 그리스도를 따르는 교회의 자기 이해와 무관하지 않다. 13:34–35는 그리스도께서 제자들에게 서로 사랑하라고 명령하신 사실을 전하고, 15:8은 열매 맺음과 아버지의 영광을 연결한다. 그리스도론이 교회윤리의 근거를 제공한다는 주장은 요한복음 자체의 구조에 근거한다.

 

 

 

2. 현대적 권리 개념을 고대 본문에 소급했다는 반론

반론: 인간의 존엄, 자기결정권, 접근성, 동등한 참여는 현대 윤리학과 장애학의 언어이다. 치유받은 사람이 자신의 경험을 증언했다는 사실에서 현대적 환자의 동의권이나 장애인 권리 협약을 읽어 내는 것은 비약이다.

 

응답: 이 반론도 부분적으로 유효하다. 본 연구는 그 개념들이 성경 저자가 직접 의도한 의미라고 주장하지 않는다. 맹인이 직접 증언한다는 사실은 본문에 있지만, 현대적 자기결정권 이론을 요한이 제시했다는 주장은 비약이다. 예수께서 추방된 그를 찾아오셨다는 사실은 본문에 있지만, 예수께서 완전한 사회적 복귀를 성취하셨다는 주장은 본문을 넘어선다. 이 점에서 본 연구는 치유를 사회적 회복까지 포함하는 전인적 치유로 읽는 최대열의 해석과 부분적으로 다르지만, 최대열 자신도 그 복귀가 실제 장벽에 부딪힌다고 인정하므로(167쪽) 차이는 사회적 회복의 가치가 아니라 서사가 직접 보여주는 범위에 관한 것이다. 본 연구가 모든 주장을 네 가지 근거 수준으로 분류하고 현대적 적용(D)을 성경의 직접 진술(A)과 구별한 이유가 여기에 있다. 성경에 근거한 오늘날의 적용은 정당하지만, 그것을 성경 저자의 의도와 동일시하지 않는 것이 적용의 범위를 축소하는 것은 아니다. 오히려 성경적 규범과 현대의 구체적 판단을 연결하는 과정을 투명하게 만든다.

 

 

 

3. 칼빈의 섭리론을 선택적으로 해석했다는 반론

반론: 본 연구는 칼빈이 고난의 원인에 관한 추측을 경계했다는 점은 강조하면서, 그가 맹인 상태 자체를 하나님의 엄중함이 나타난 사건으로 해석했다는 점은 약화한다. 칼빈을 현대 장애신학에 맞게 다듬은 것이 아닌가.

 

응답: 이 반론은 상당 부분 유효하며, 본 연구는 III.3에서 칼빈의 두 주장을 모두 기록하고 어느 쪽도 다른 쪽에 흡수시키지 않았다. 칼빈은 특정 장애에 관한 강한 섭리론적 해석을 제시한 동시에 멸시받는 사람의 증언을 듣고 모든 사람에게서 하나님의 형상을 보아야 한다는 윤리적 가르침을 남겼다. 칼빈을 현대 장애신학의 선구자로 단순화하는 해석은 철회되어야 한다. 그러나 개혁주의 해석자가 칼빈의 모든 적용을 그대로 반복해야 하는 것도 아니다. 칼빈 자신이 강조한 성경에 대한 충실성이라는 원칙 아래, 그의 직접적인 본문 해석과 그 시대의 장애 이해가 얼마나 밀접하게 결합되어 있는지 검토하는 것은 정당한 신학 작업이다. 본 연구는 IV.5에서 그 검토를 수행하였고, 칼빈의 섭리론과 그의 인식론적 경고 사이의 긴장을 해소하지 않고 보존하였다.

 

 

 

4. 서로 다른 성경 본문을 과도하게 결합했다는 반론

반론: 본 연구는 요한복음 9장에 고린도전서 12장, 야고보서 2장, 신명기 24장, 이사야 1장, 갈라디아서 6장, 빌레몬서, 웨스트민스터 신조까지 연결한다. 각 본문의 역사적·문학적 맥락을 보존했는가.

 

응답: 웨스트민스터 신앙고백 1.6이 말하는 "바르고 필연적인 귀결"은 이 반론을 검증하는 기준을 제공한다. 어떤 결론이 성경의 정신에 부합할 가능성이 있다는 사실만으로 필연적 귀결이 되는 것은 아니다. 본 연구는 고린도전서 12장과 신명기 24장을 요한복음 9장의 원래 의미를 설명하기 위해 사용하지 않았다. 그 본문들은 요한복음 9장의 그리스도론을 바탕으로 기독교 윤리를 종합할 때 연결되었으며, 그 연결의 단계를 본문에서 명시하였다. 또한 현대적 적용의 모든 세부 사항이 "필연적 귀결"인 것도 아니다. 청각장애인에게 설교 내용을 접근 가능한 방식으로 제공해야 한다는 요구에는 강한 성경적·윤리적 근거가 있지만, 어떤 기술이나 제도를 선택할지는 상황에 따른 지혜의 영역이다.

 

 

 

5. 현대 장애신학과 개혁주의 그리스도론 사이의 긴장

반론: Eiesland의 "장애를 가진 하나님"과 웨스트민스터 신앙고백 8장은 양립할 수 없다. 본 연구는 양립 불가능한 것을 결합하려 한다.

 

응답: 본 연구는 양립 불가능한 부분을 결합하지 않았다. V.1에서 그리스도의 참된 인성에 속하는 상처와 신성 자체의 속성을 구별하였고, "장애를 가진 하나님"이라는 표현이 신성의 본질적 속성에 관한 주장으로 읽힐 경우 고전적 신론과 긴장을 일으킨다는 점을 명시하였다. 다만 그 독법이 Eiesland 자신의 주장인지는 전문을 확인하지 못하였으므로 단정하지 않았으며, 반론의 대상은 그녀가 아니라 그 표현의 가능한 오독이다. 본 연구가 받아들인 것은 요한복음 20장의 직접 증언과, 그 증언이 신체적 손상 여부가 인간 존엄을 결정하지 않는다는 논증을 보조한다는 제한된 결론이다. 장애의 종말론적 지속은 열린 문제로 남겨 두었다.

 

 

 

6. 수정된 논제

이 다섯 반론을 거쳐 본 연구의 논제는 다음과 같이 정교해진다. 요한복음 9장에서 교회의 윤리적 책임을 도출하는 것은 정당하지만, 그것을 본문의 일차적 의미라고 주장하거나 그리스도의 치유를 사람을 존중하는 행동으로 바꾸어 읽는다면 잘못이다. 그 사람의 추방은 장애만이 아니라 그리스도에 관한 증언 때문이었으며, 지도자들은 그의 출생을 멸시의 수단으로 사용하였다. 요한복음의 영적 맹목성 은유는 실제 시각장애인의 신앙을 평가하는 분류가 아니다. 칼빈은 현대 장애신학과 일치하지 않으며, 대안적 구두점은 연구의 필수 전제가 아니다. 이 제한들을 지킬 때 본 연구의 중심 결론은 더욱 견고해진다.

 

 

 

VIII. 결론

1. 연구 질문에 대한 답변

요한복음 9장은 예수 그리스도를 어떻게 계시하며, 그 계시를 믿는 교회는 인간을 어떻게 이해하고 대해야 하는가. 본 연구의 답은 다음과 같다.

 

요한복음 9장은 세상의 빛이신 예수 그리스도께서 날 때부터 맹인이었던 사람에게 하나님의 일을 나타내시고, 그 사건을 통해 자신이 누구인지를 계시하시는 표적 서사이다. 예수께서는 그 사람의 장애를 본인이나 부모의 특정한 죄책으로 설명하려는 제자들의 질문을 거부하셨다. 이 답변은 모든 장애와 고난의 원인을 설명하는 보편 이론이 아니며, 해당 사건에 특별히 계시된 목적을 다른 사람의 삶에 임의로 적용할 근거도 제공하지 않는다. 그러나 예수의 행동과 그에 대한 인간의 응답은 그리스도에 대한 올바른 신앙과 인간을 대하는 태도가 서로 무관하지 않다는 사실을 드러낸다. 치유받은 사람은 자신의 경험과 믿음을 증언하였으나 종교 지도자들은 그의 출생을 멸시의 근거로 삼아 그 증언을 거부하였고, 예수께서는 추방된 그를 다시 찾아오셔서 자신을 계시하셨다.

 

초대교부와 종교개혁자들은 이 사건을 무엇보다 그리스도의 계시와 믿음의 문제로 해석하였다. 크리소스토무스와 칼빈은 사회적으로 낮게 평가되는 그 사람의 담대한 증언과 종교 지도자들의 교만을 대조하였고, 아우구스티누스는 사건 전체를 인류의 영적 조명에 관한 표징으로 읽었다. 세 사람은 그 사람의 장애를 개인적 죄책의 단순한 증거로 보지 않았다는 점에서 본 연구를 지지하지만, 현대적 장애인 권리론을 직접 제시하지는 않았다.

 

성경 전체의 관점에서 모든 인간은 하나님의 형상으로 창조되었으며, 인간의 존엄은 신체적 능력, 건강, 사회적 지위, 경제적 생산성 또는 종교적 성과에 따라 결정되지 않는다. 그리스도의 몸에 속한 사람들은 서로의 지체이고, 교회는 각자의 능력과 필요에 따라 상호 돌봄과 교제를 실천해야 한다. 이 책임은 교회 안에만 머무르지 않으며, 성경은 고아와 과부, 나그네와 억압받는 사람을 향한 정의와 사랑을 명령한다. 하나님의 영광을 추구한다는 것은 다른 사람의 고난에 신적 목적을 임의로 부여하거나 그에게 특별한 영적 성과를 요구하는 것이 아니다. 인간은 계시된 하나님의 말씀에 따라 타인의 존엄을 인정하고, 정당한 증언을 들으며, 사랑과 정의를 행하도록 부름받았다.

 

 

 

2. 확인된 결론과 남은 문제

확인된 것은 다음과 같다. 9:3이 제자들의 특정 죄책 귀속을 거부한다는 것, 본문의 중심이 그리스도의 자기계시라는 것, 치유받은 사람이 증언했고 예수께서 추방된 그를 찾아오셨다는 것은 성경의 직접 진술이다. 교부와 칼빈이 그의 증언을 긍정적으로 평가했다는 것은 역사적 주석의 직접 해석이다. 모든 인간의 존엄과 그리스도의 몸의 지체성은 성경적 인간론과 정경적 교회론으로 지지된다.

 

남은 문제는 다음과 같다. 9:4의 사본 선택과 9:3의 구두점은 열린 문제이며, 본 연구는 어느 독법에도 결론을 의존시키지 않았다. 부활의 몸과 장애의 종말론적 관계는 확정되지 않았다. 신앙고백을 충분히 표현하기 어려운 성인의 세례와 성찬에 관한 구체적 판단은 교단 규정과 목회적 분별을 추가로 요구한다. 교부의 그리스어·라틴어 원문과 칼빈의 라틴어 원문, 현대 장애신학 저작의 전문 대조는 완료되지 않았다. 칼빈의 요한복음 주석은 1854년 프랑스어판으로 핵심 어휘를 확인하였다.

 

 

 

3. 그리스도의 빛 앞에서

본 연구를 시작한 질문 속에는 "하나님의 눈으로 바라본다"는 표현이 있었다. 열두 단계를 넘는 검토를 거친 지금, 본 연구는 그 표현을 다음과 같이 이해한다. 하나님의 감추어진 시선을 우리가 소유하는 것이 아니라, 하나님께서 계시하신 말씀을 통해 우리의 시선이 교정되는 것. 전자는 타인의 삶에 대해 우리가 하나님처럼 판단하는 위험을 낳지만, 후자는 우리가 하나님 앞에서 자신의 판단과 행동을 검토하도록 만든다.

 

선행 에세이는 "세상 끝날까지 우리와 함께하시는 주님을 믿기에, 우리는 세상 끝에 서 있는 사람들에게 간다"고 맺었다. 본 연구는 그 파송을 받아들이면서, 그 파송이 요구하는 만남의 방식을 덧붙인다. 우리는 그들에게 가되, 그들의 삶에 감추어진 하나님의 목적을 대신 설명하지 않는다. 우리는 그들을 만나되, 그들의 증언을 대신하지 않는다. 그리고 그리스도의 빛 앞에서, 그들과 함께 하나님의 말씀을 듣는다. 요한복음 9장의 종교 지도자들은 그리스도에 관해 올바르게 말하고 있다고 믿으면서 정작 그리스도께서 만나신 사람의 목소리를 듣지 않았다.

 

마지막으로 본 연구의 결론이 무엇을 말하고 무엇을 말하지 않는지 분명히 해 둔다. 그리스도를 믿는다는 것은 사람을 존중하는 윤리적 태도만을 의미하지 않는다. 그것은 먼저 죄인을 구원하시기 위해 죽으시고 부활하신 예수 그리스도를 믿는 일이며, 요한복음 9장에서 그 사람이 "주여 내가 믿나이다"(9:38)라고 고백한 대상도 바로 그분이다. 인간의 존엄과 공동체의 책임에 관한 본 연구의 결론은 이 믿음을 대체하거나 그 안에 흡수되는 것이 아니라, 그 믿음에서 자라나는 열매이다. 복음의 내용과 복음에 합당한 윤리는 구별되어야 하지만 분리될 수 없다. 그리스도를 올바르게 알아본다는 것은 그분의 계시를 믿는 일이며, 그 믿음은 그리스도께서 명령하신 방식으로 이웃을 대하는 삶과 분리될 수 없다.

 

 

 

참고문헌

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AI 활용 안내 — 이 글의 문제의식과 중심 논지, 신학적 판단, 자료의 채택과 최종 문장은 필자에게 있다. 작성 과정에서는 생성형 AI를 연구와 편집의 보조 도구로 활용하였다.
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— 창조와 약속, 율법과 제사, 성막에서 그리스도까지
 
 
 
 
 

들어가며 — 율법책을 읽는다는 것은 무엇을 읽는 것인가

요한계시록을 덮고 다시 창세기를 펼친다. 우리의 성경읽기는 조금 특별한 자리에 도착했다. 방금 전까지 우리는 새 하늘과 새 땅, 생명나무의 회복, 옛 뱀의 패배, 그리고 "하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매"(계21:3)라는 성경의 마지막 약속을 읽었다. 이제 첫 장을 펴면 다시 "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"(창1:1)라는 말씀을 만난다. 끝을 알고 처음으로 돌아온 셈이다.
 
그런데 창세기부터 신명기까지 다섯 권을 흔히 모세오경, 또는 율법서라고 부른다. 그래서 처음 읽는 사람에게는 조금 이상한 일이 생긴다. 율법책이라고 했는데 창세기를 펼치면 법 조항이 나오지 않는다. 세상의 창조가 나오고, 에덴동산과 뱀이 나오고, 홍수와 바벨탑이 나오고, 아브라함과 사라와 이삭과 야곱과 요셉의 긴 가족 이야기가 이어진다. 출애굽기에 들어가서도 십계명이 나오기까지 한참을 기다려야 한다. 먼저 애굽의 노예들이 있고, 모세가 부름을 받고, 열 가지 재앙과 유월절과 홍해 사건이 지나간다. 하나님은 백성을 먼저 구원하신 뒤에야 시내산으로 데려가 율법을 주신다.
 
이 순서는 중요하다. 십계명의 첫 문장은 "너는 나 외에는 다른 신들을 네게 두지 말라"(출20:3)가 아니다. 그보다 먼저 하나님께서 자신이 누구이며 무엇을 하셨는지를 말씀하신다.

"나는 너를 애굽 땅, 종 되었던 집에서 인도하여 낸 네 하나님 여호와니라."(출20:2)

 
그 다음에야 계명이 시작된다. 이스라엘은 십계명을 지켜서 애굽에서 탈출한 것이 아니다. 하나님이 먼저 구원하셨고, 구원받은 백성에게 어떻게 살아야 하는지를 가르치셨다. 그러므로 모세오경을 단순히 "지켜야 할 옛날 규칙들의 책"이라고 읽기 시작하면 첫 단추부터 잘못 끼우게 된다.
 
반대쪽의 오해도 있다. "구약은 율법의 시대이고 신약은 은혜의 시대이므로, 예수께서 오신 뒤에는 모세오경은 사실상 지나간 책이다"라는 생각이다. 그러나 신약 저자들은 그렇게 읽지 않았다. 예수께서는 "내가 율법이나 선지자를 폐하러 온 줄로 생각하지 말라"고 하시면서 "완전하게 하려 함이라"고 말씀하셨고(마5:17), 부활하신 뒤에는 "모세와 모든 선지자의 글로 시작하여 모든 성경에 쓴 바 자기에 관한 것"을 제자들에게 설명하셨다(눅24:27). 바울은 아브라함을 믿음으로 의롭다 함을 받은 사람의 대표로 들었고(롬4), 히브리서는 성막과 제사장과 희생제물을 그리스도의 사역을 이해하는 언어로 사용한다. 따라서 이번에 우리가 물어야 할 질문은 단순히 "모세오경에는 어떤 법이 있는가?"가 아니다.
 
율법을 읽는다는 것은 무엇을 읽는 것인가?
 
왜 율법책은 창조로 시작하는가. 하나님은 왜 이미 구원한 백성에게 다시 율법을 주시는가. 왜 레위기에는 그렇게 많은 동물과 피와 제사가 등장하는가. 성막은 무엇을 위한 것인가. 구약의 성도들은 예수의 이름을 아직 알지 못했는데 어떻게 구원받았는가. 예수께서 율법을 성취하셨다는 말은 율법이 모두 사라졌다는 뜻인가. 오늘날 그리스도인은 돼지고기를 먹으면서 왜 "살인하지 말라"는 계명은 여전히 하나님의 뜻이라고 말하는가. 그리고 그보다 더 큰 질문이 있다. 창세기의 에덴에서 하나님은 사람과 함께 계셨다. 죄로 그 교제가 깨어진 뒤 출애굽기에서는 하나님이 성막을 짓게 하시며 말씀하신다.

"내가 그들 중에 거할 성소를 그들이 나를 위하여 짓되."(출25:8)

 
성막은 성전으로 이어지고, 신약에서는 "말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매"(요1:14)라고 한다. 그리고 마침내 계시록에서 우리가 방금 읽은 말씀이 다시 울린다.

"보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매 하나님이 그들과 함께 계시리니."(계21:3)

 
그렇다면 모세오경의 중심에는 법보다 더 큰 이야기가 있는 것은 아닐까. 거룩하신 하나님이 죄인들을 구원하여 자기 백성으로 삼고, 다시 그들 가운데 거하시는 이야기 말이다. 이번에는 그 이야기를 따라가 보자.
 
 
 

1. 토라는 무엇인가 — 왜 '율법'이 창세기로 시작하는가

창세기부터 신명기까지 다섯 권을 기독교 전통에서는 흔히 오경(Pentateuch)이라고 부른다. 헬라어 penta는 '다섯', teuchos는 원래 두루마리나 책을 가리키는 말에서 발전한 표현이다. 유대교에서는 이 다섯 권을 보통 토라(Torah, תּוֹרָה)라고 부른다.
 
우리말 성경에서는 토라를 흔히 '율법'이라고 번역한다. 틀린 번역은 아니다. 그러나 오늘날 우리가 '법'이라는 말을 들을 때 떠올리는 형법전이나 민법전을 생각하면 토라의 의미가 너무 좁아진다. 히브리어 torah는 기본적으로 가르침, 교훈, 지시라는 넓은 뜻을 가진다.[1]
 
이 점은 토라 자체의 내용만 보아도 알 수 있다. 토라에는 분명 계명이 있다. 십계명이 있고, 제사에 관한 법이 있고, 음식과 정결과 절기와 재판에 관한 규례가 있다. 그러나 토라의 상당 부분은 법률이 아니라 이야기다. 세계가 어떻게 창조되었는지, 인간이 어떻게 타락했는지, 하나님이 아브라함을 왜 부르셨는지, 요셉이 어떻게 애굽에 가게 되었는지, 이스라엘이 어떻게 종살이에서 해방되었는지, 광야에서 왜 실패했는지를 들려준다. 그러므로 토라는 단지 "무엇을 하라, 무엇을 하지 말라"는 법전이 아니다. 하나님이 누구신지, 인간이 누구인지, 하나님이 어떻게 자기 백성을 만들고 그들과 언약을 맺으셨으며 그 백성이 어떻게 살아야 하는지를 가르치는 책이다.
 
이 때문에 토라가 창세기로 시작한다는 것은 아주 중요하다. 만약 성경이 출애굽기 20장의 십계명에서 시작했다면 우리는 하나님과 인간의 관계를 명령과 복종의 관계로 먼저 이해했을지도 모른다. 그러나 성경은 그보다 훨씬 앞에서 시작한다.
 

"태초에 하나님이 천지를 창조하시니라."(창1:1)

 
율법보다 창조가 먼저다. 은혜가 율법보다 먼저 온다. 인간의 불순종보다 하나님의 선하신 창조가 먼저다. 인간이 하나님을 찾기 전에 하나님이 아담을 찾으셨고, 아브라함이 무엇을 이루기 전에 하나님이 그를 부르셨다. 이스라엘이 율법을 받기 전에 하나님이 그들의 부르짖음을 들으셨고, 유월절 어린양의 피 아래서 그들을 구출하셨으며, 홍해를 건너게 하셨다. 그런 다음 시내산에 도착한 백성에게 말씀하신다.
 

"너희가 내 말을 잘 듣고 내 언약을 지키면 너희는 모든 민족 중에서 내 소유가 되겠고 … 너희가 내게 대하여 제사장 나라가 되며 거룩한 백성이 되리라."(출19:5–6)

 
그리고 한 장 뒤에 십계명이 주어진다. 그래서 모세오경의 순서를 단순화하면 이렇게 말할 수 있다.
 
창조 → 약속 → 구원 → 언약 → 율법 → 임재
 
율법은 그 한가운데 놓여 있다. 앞에는 하나님의 은혜로운 행동이 있고, 뒤에는 하나님이 자기 백성 가운데 거하시는 성막이 있다.
이 사실은 "구약은 행위로 구원받고 신약은 믿음으로 구원받는다"는 흔한 오해를 막아 준다. 물론 모세 언약에서 순종과 불순종에 따른 축복과 저주가 실제로 중요한 역할을 한다는 것을 지워서는 안 된다. 이스라엘의 약속의 땅에서의 삶은 실제로 언약적 순종과 연결되어 있었고, 불순종은 실제 언약적 심판을 가져왔다. 그러나 이것이 죄인이 하나님 앞에서 의롭다 함을 얻는 별도의 구원 방식이었다는 뜻은 아니다. 이스라엘이 애굽에서 구출된 원인을 율법 준수라고 말할 수는 없다. 율법은 홍해 이전이 아니라 홍해 이후에 주어졌다.
 
바울도 그래서 아브라함을 율법 이전의 사람으로 불러낸다. 아브라함이 하나님을 믿었고 그것이 그에게 의로 여겨졌다는 창15:6을 인용하면서(롬4:3; 갈3:6), 율법이 하나님의 이전 약속을 취소하는 것이 아니라고 주장한다.
 

"사백삼십 년 후에 생긴 율법이 능히 언약을 폐기하지 못하고 그 약속을 헛되게 하지 못하리라."(갈3:17)

 
그러면 당연히 다음 질문이 생긴다. 율법은 왜 주어졌는가? 바울의 답 가운데 하나는 죄를 드러내기 위해서다(롬3:20; 7:7). 그러나 그것만이 전부는 아니다. 토라 자체 안에서 율법은 이미 구원받은 백성을 하나님의 거룩한 백성답게 살도록 가르치는 언약의 교훈이기도 하다. 그리고 제사와 성막과 제사장 제도는 죄 있는 백성 가운데 거룩하신 하나님이 어떻게 임재하실 수 있는지를 보여 준다. 그래서 레위기를 읽다가 "왜 이렇게 복잡한 법이 많지?"라는 생각이 들 때 기억할 질문은 이것이다.
 

거룩하신 하나님과 죄인이 어떻게 한 진영 안에서 함께 살 수 있는가?

 
토라는 그 질문에 제사와 정결과 제사장과 성막이라는 언어로 대답한다. 그리고 신약은 그 언어를 버리지 않는다. 오히려 예수 그리스도를 설명하기 위해 다시 가져온다. 예수는 유월절 어린양으로 불리고(고전5:7), 자신을 성전과 연결하시며(요2:19–21), 히브리서는 그를 대제사장이며 동시에 단번에 드려진 희생제물로 설명한다. 요한복음은 그분이 우리 가운데 막 치셨다"고 말한다(요1:14). 모세오경을 모르면 이런 표현들은 절반밖에 들리지 않는다.
 
그러므로 토라는 신약이 오자 버리는 낡은 서문이 아니다. 토라는 신약이 말하는 그리스도와 구원을 이해하기 위해 배워야 하는 성경의 첫 문법이다. 이 문법은 모세오경 안에서 끝나지 않고 이후 성경 전체를 읽는 문법이 된다. 다만 여기서 한 가지 조심해야 한다. 이것이 창세기의 모든 나무와 레위기의 모든 숫자 뒤에 예수에 관한 비밀 암호가 숨어 있다는 뜻은 아니다. 신약 자체가 연결하는 약속과 모형, 언약과 제도, 그리고 성경 전체의 구속사적 흐름을 따라가야 한다. 그리스도 중심적으로 읽는 것과 자의적인 알레고리를 만드는 것은 같은 일이 아니다. 이 문제는 뒤에서 다시 자세히 다룰 것이다.
 
먼저 우리가 읽을 다섯 권의 지도를 펼쳐 보자.
 
 
 

2. 모세오경 전체 지도 — 다섯 권은 한 이야기다

모세오경은 다섯 권으로 나뉘지만 다섯 개의 서로 떨어진 책은 아니다. 창세기에서 시작된 이야기가 신명기 마지막까지 계속 이어진다. 창세기 끝에서 야곱의 가족이 애굽에 내려가고, 출애굽기는 바로 그 후손들이 애굽에서 큰 민족이 된 장면에서 시작한다. 출애굽기 마지막에 성막이 세워지고 하나님의 영광이 그곳에 충만해지지만, 바로 다음 책 레위기는 그 성막에서 하나님께서 모세를 부르시는 장면으로 시작한다. 민수기는 시내산에서 출발한 백성이 광야를 지나가는 이야기이고, 신명기는 마침내 약속의 땅 바로 앞에 선 다음 세대에게 모세가 토라를 다시 설명하는 책이다.
 
각 권을 한 문장으로 줄이면 이렇게 말할 수 있다. 창세기 — 하나님이 세계와 언약 백성을 시작하신다. 출애굽기 — 하나님이 자기 백성을 구속하고 그 가운데 거처를 세우신다. 레위기 — 거룩하신 하나님과 죄인이 어떻게 함께 거할 수 있는가. 민수기 — 구원받은 백성이 광야에서 믿음과 불신앙 사이를 걷는다. 신명기 — 약속의 땅 앞에서 언약을 다시 듣는다. 그러므로 다섯 권을 먼저 한 장의 지도 위에 올려놓아 보자.  

책	큰 흐름	중심 질문
창세기	창조 → 타락 → 심판과 은혜 → 아브라함과 언약 가족	하나님은 무너진 창조 가운데 어떻게 약속을 이어 가시는가?
출애굽기	노예 생활 → 구원 → 시내산 언약 → 성막	하나님은 왜 자기 백성을 구원하시며 어디에 거하시려 하는가?
레위기	제사 → 제사장 → 정결 → 속죄일 → 거룩한 삶	거룩하신 하나님과 죄 있는 백성이 어떻게 함께 살 수 있는가?
민수기	시내산 출발 → 광야의 실패 → 새 세대 → 약속의 땅 준비	구원받은 백성은 왜 광야에서 실패하며 하나님은 어떻게 약속을 계속 이루시는가?
신명기	과거 회고 → 언약의 요구 → 구체적 율법 → 축복과 저주 → 모세의 죽음	약속의 땅에 들어갈 하나님의 백성은 어떻게 살아야 하는가?

 
이 흐름을 더 짧게 줄이면 이렇다.;
창조 → 타락 → 약속 → 구원 → 언약 → 임재 → 광야 → 약속의 땅
 
그런데 마지막이 조금 이상하다. 모세오경은 약속의 땅에 들어간 뒤 끝나는 것이 아니라, 들어가기 직전에 끝난다. 신명기 마지막에서 모세는 느보산에 올라 약속의 땅을 바라보지만 직접 들어가지 못하고 죽는다(신34). 이스라엘도 아직 요단강 동쪽에 서 있다. 즉 토라는 독자를 약속의 완성 앞에 세워 놓고 끝난다.
 
이 때문에 후대의 일부 학자들은 창세기부터 여호수아서까지를 하나의 큰 문학적·역사적 단위로 보아 육경(Hexateuch)이라는 말을 사용하기도 했다. 창세기에서 아브라함에게 약속된 땅이 여호수아서에 이르러 비로소 이스라엘의 기업으로 분배되기 때문이다. 그러나 이것은 유대교나 기독교의 전통적인 정경 분류에서 여섯 권을 하나의 '토라'로 인정한다는 뜻은 아니다. 전통적으로 토라는 어디까지나 창세기부터 신명기까지의 다섯 권이다. 육경이라는 말은 주로 이 여섯 책 사이의 문학적·역사적 연속성을 설명하기 위한 학술적 개념이다.[2]
 
다섯 권에는 또 하나의 큰 움직임이 있다. 장소의 이동이다. 창세기는 에덴에서 시작해 가나안을 거쳐 애굽에서 끝난다. 출애굽기에서는 애굽에서 빠져나와 시내산에 도착한다. 레위기의 대부분은 바로 그 시내산 성막을 배경으로 한다. 민수기는 시내산에서 출발하여 광야를 지나 모압 평지에 도착한다. 신명기는 거의 전부가 요단강 건너편, 약속의 땅을 눈앞에 둔 모압 평지에서 이루어진다.
그리고 장소가 바뀔 때마다 한 가지 질문이 반복된다.
 
하나님은 어디에서 자기 백성과 함께 거하시는가?
 
에덴에서는 하나님과 인간이 함께 있었다. 죄로 그 임재에서 쫓겨난 인간에게 하나님은 다시 찾아오셔서 아브라함을 부르시고, 이스라엘을 애굽에서 구원하시며, 마침내 광야 한가운데 성막을 세우신다. 모세오경 전체를 관통하는 선 가운데 하나가 바로 이 하나님의 임재가 회복되어 가는 이야기다.
 
그러면 이제 그 이야기의 처음으로 들어가자.
 
 
 

3. 창세기 — 창조에서 언약 가족까지

창세기는 너무 익숙해서 오히려 전체 모습을 놓치기 쉬운 책이다. 천지창조, 아담과 하와, 노아의 방주, 바벨탑, 아브라함, 소돔과 고모라, 이삭, 야곱의 씨름, 요셉의 채색옷처럼 각각 독립된 유명한 이야기들이 너무 많기 때문이다. 그러나 이 이야기들을 하나로 이어 놓으면 창세기 전체를 관통하는 질문이 보인다.
 
하나님이 지으신 좋은 세계가 죄로 무너졌는데, 하나님은 이 창조를 어떻게 회복하실 것인가?
 
창세기는 그 질문을 세계 전체에서 한 사람과 한 가족으로 점점 좁혀 가며 대답하기 시작한다.

창세기의 큰 구조 — 원역사와 족장사

가장 널리 쓰이는 큰 구분은 창1–11장과 12–50장이다. 창1–11장은 흔히 원역사(Primeval History)라고 부른다. 특정 민족의 역사보다 먼저 인류와 세계 전체를 다루는 부분으로, 창조가 있고, 인간의 타락이 있고, 가인과 아벨, 홍수, 노아와의 언약, 바벨탑이 이어진다. 그런데 창12장에서 화면이 갑자기 한 사람에게 좁혀진다.

"여호와께서 아브람에게 이르시되 너는 너의 고향과 친척과 아버지의 집을 떠나 내가 네게 보여 줄 땅으로 가라."(창12:1)

 
여기서부터 창50장까지는 흔히 족장사(Patriarchal History)라고 부른다. 아브라함과 사라, 이삭과 리브가, 야곱과 그의 아들들, 그리고 요셉의 이야기가 이어진다. 대략 이렇게 볼 수 있다.
 
창1–11장 — 세계와 인류의 시작 창조 → 타락 → 폭력의 확산 → 홍수 → 노아 → 바벨
창12–25장 — 아브라함 부르심 → 땅과 자손의 약속 → 언약 → 이삭
창25–36장 — 이삭과 야곱 장자의 명분 → 야곱의 도피 → 열두 아들 → 가나안 귀환
창37–50장 — 요셉과 이스라엘 가족 요셉의 고난 → 애굽의 높아짐 → 기근 → 가족의 화해 → 애굽 정착
 
이렇게 보면 창세기 후반부가 단순한 위인전이 아니라는 것이 보인다. 하나님은 아브라함 한 사람에게 하신 약속을 이삭에게, 야곱에게, 그리고 열두 아들에게 이어 가신다.

"이것이 ○○의 내력이니라" — 창세기 자체가 세운 표지판

창세기 안에는 또 하나의 중요한 구조적 표지가 반복된다. 히브리어 תּוֹלְדוֹת(tôledôt), 흔히 "족보", "계보", "내력" 등으로 번역되는 표현이다.[3] 예를 들면 이렇다.

"이것이 천지가 창조될 때에 하늘과 땅의 내력이니…"(창2:4)

"이것은 아담의 계보를 적은 책이니라."(창5:1)

"노아의 족보는 이러하니라."(창6:9)

 
그리고 데라, 이스마엘, 이삭, 에서, 야곱의 계보가 차례로 이어진다. 이 반복구는 창세기가 단순히 유명한 옛이야기를 모아 놓은 책이 아니라, 한 세대에서 다음 세대로 하나님의 창조와 약속의 역사가 이어지는 책임을 보여 준다. 특히 재미있는 것은 "누구의 족보"라는 제목 뒤에 반드시 그 사람 자신의 이야기만 나오는 것은 아니라는 점이다. "이삭의 족보" 뒤에는 야곱과 에서의 이야기가 나오고(창25:19 이하), "야곱의 족보" 뒤에는 요셉과 그의 형제들의 이야기가 시작된다(창37:2 이하). Toledot은 현대적인 의미의 가족관계표보다 "그에게서 무엇이 이어져 나왔는가"라는 이야기의 문을 여는 역할을 한다.

창세기의 문제가 무엇인가 — 죄가 퍼지고, 약속은 좁혀진다

창1장에서 하나님은 창조를 보시고 거듭 "좋았더라"고 말씀하신다. 마지막에는 "심히 좋았더라"(창1:31)고 하신다. 그러나 창3장에서 인간이 하나님을 거역하고, 그 다음부터 죄는 놀라울 만큼 빠르게 퍼진다. 한 사람의 불순종은 부부의 관계를 깨뜨리고, 다음 세대에서는 형이 동생을 죽인다. 라멕은 폭력을 자랑하고(창4:23–24), 창6장에서는 사람의 죄악이 세상에 가득하다. 홍수 이후에도 인간의 문제는 사라지지 않고, 창11장의 바벨에서는 사람들이 자기 이름을 높이며 하나님 없이 하늘에 닿으려 한다. 그리고 바로 다음 장에서 하나님이 아브라함을 부르신다. 이 배치는 중요하다. 바벨에서 인간은 말한다.

"우리 이름을 내고…"(창11:4)

 
그런데 하나님은 아브람에게 말씀하신다.

"내가 네 이름을 창대하게 하리니…"(창12:2)

 
인간이 스스로 자기 이름을 만들려다 흩어지는 곳에서, 하나님이 한 사람에게 이름과 복을 약속하시고 그를 통해

"땅의 모든 족속이 너로 말미암아 복을 얻을 것이라"(창12:3)

 
고 하신다. 그래서 아브라함의 선택은 하나님의 관심이 이제 세상 전체에서 한 민족으로 축소되었다는 뜻이 아니다. 한 사람을 통해 다시 모든 민족에게 복을 주시려는 계획이 시작된 것이다. 이 점 때문에 바울은 갈라디아서에서 아브라함의 약속을 복음과 직접 연결한다.

"하나님이 이방을 믿음으로 말미암아 의로 정하실 것을 성경이 미리 알고 먼저 아브라함에게 복음을 전하되 모든 이방인이 너로 말미암아 복을 받으리라 하였느니라."(갈3:8)

 
창세기의 족장 이야기는 결국 세계를 잊어버린 가족 이야기가 아니다. 모든 민족을 향한 하나님의 구원 계획이 한 언약 가족 안에서 자라기 시작하는 이야기다. 그래서 창세기 전체의 신학적 흐름은 한 줄로 이렇게 요약할 수 있다.

창조 → 타락 → 심판과 은혜 → 씨의 약속 → 아브라함 언약 → 언약 가족

약속은 계속 위태로워 보인다

그런데 창세기를 실제로 읽어 보면 하나님의 약속은 이상할 정도로 계속 위험에 처한다. 아브라함에게 자손을 약속하셨는데 사라는 아이를 낳지 못한다. 겨우 이삭이 태어났는데 하나님은 그를 바치라고 명하신다. 이삭에게서는 쌍둥이가 태어나 서로 다투고, 야곱의 가족은 질투와 속임수와 성적 죄와 폭력으로 뒤엉킨다. 요셉은 형들에게 팔려 애굽의 노예가 되고, 결국 약속의 가족 전체가 기근 때문에 가나안을 떠나 애굽으로 내려간다.
 
그런데도 약속은 끊어지지 않는다. 창세기의 중심 인물들이 완벽해서가 아니다. 아브라함도 두려움 때문에 아내를 누이라고 말하고, 야곱은 속이며, 야곱의 아들들은 요셉을 팔아버린다. 창세기는 족장들을 성인전의 영웅처럼 그리지 않는다. 오히려 반복적으로 나타나는 것은 인간의 실패보다 오래가는 하나님의 신실하심이다. 그래서 요셉 이야기의 마지막에서 그 모든 역사를 해석하는 한 문장이 나온다.

"당신들은 나를 해하려 하였으나 하나님은 그것을 선으로 바꾸사 오늘과 같이 많은 백성의 생명을 구원하게 하시려 하셨나니."(창50:20)

 
인간의 죄가 선으로 바뀐다는 말이 아니다. 형들의 행동은 분명 악했다. 그러나 인간의 악조차 하나님의 약속을 무너뜨리지 못한다는 뜻이다. 창세기는 이렇게 끝난다. 약속의 가족은 살아남았지만 약속의 땅이 아니라 애굽에 있다. 그러므로 창세기 마지막은 결말이 아니라 다음 권을 기다리는 문이다.

교회는 창세기를 어떻게 읽어 왔는가

창세기만큼 기독교 해석사에서 많은 주석과 논쟁을 낳은 책도 드물다. 흥미로운 것은 교부, 종교개혁자, 현대 개혁주의가 같은 창세기를 읽으면서도 서로 다른 질문을 강하게 제기했다는 점이다. 그 차이를 단순히 "옛날에는 틀렸고 현대가 맞다"는 발전 과정으로 보면 안 된다. 오히려 각 시대가 어떤 질문을 붙들었으며 무엇을 우리에게 남겼는지 살펴보는 편이 좋다.

교부 — 창조 속에서 창조주를 보다

4세기의 가이사랴의 바실리우스(Basil of Caesarea)는 창1장을 다룬 아홉 편의 설교, 흔히 『헥사메론(Hexaemeron)』이라 불리는 작품을 남겼다.[4] Hexaemeron은 문자 그대로 '여섯 날'을 뜻한다. 바실리우스에게 창조 이야기는 단지 "세상이 몇 시간 만에 만들어졌는가"를 계산하는 본문이 아니었다. 창조의 질서와 아름다움을 통해 창조주의 지혜와 선하심을 배우는 본문이었다.
 
아우구스티누스는 더 흥미롭다. 그는 창세기를 여러 차례 해석했고, 특히 『창세기의 문자적 의미(De Genesi ad litteram)』에서 창조 본문을 매우 신중하게 다루었다.[5] 여기서 "문자적"이라는 제목을 오늘날의 '문자주의'와 바로 동일시하면 곤란하다. 아우구스티누스는 창조의 시간과 순서를 포함하여 여러 가능성을 상당히 복잡하게 검토했다. 동시에 그리스도인이 성경을 잘못 이해한 채 자연 세계에 관하여 터무니없는 주장을 해서 비그리스도인에게 성경 자체가 조롱받게 해서는 안 된다고 경고했다.
 
그가 살던 4–5세기에 이미 창세기를 읽는다는 것은 단순한 계산 문제가 아니었다. 성경이 무엇을 말하는지, 인간이 자연에 대해 무엇을 알 수 있는지, 그리고 둘의 관계를 어떻게 이해할 것인가라는 해석학의 문제였다.

종교개혁 — 역사, 약속, 믿음

루터는 생애 말년에 창세기를 오랫동안 강의했다. 그의 『창세기 강해』는 방대하다.[6] 루터는 족장들을 먼 시대의 성인처럼 박제하지 않았다. 아브라함과 사라, 이삭과 야곱의 두려움과 실패, 그리고 그들 가운데 약속을 붙들어 가시는 하나님을 매우 목회적으로 읽었다.
 
칼빈의 『창세기 주석』에서는 또 다른 특징이 두드러진다. 그는 교부 시대부터 이어진 자의적인 알레고리를 경계하면서 본문의 역사적·문법적 의미를 진지하게 읽으려 했다. 동시에 창조, 섭리, 인간의 타락, 언약과 약속이라는 신학적 주제를 본문에서 끌어낸다.
여기서 종교개혁자들에게서 배울 중요한 태도가 하나 있다.
 
그리스도 중심적으로 읽는다는 것과 본문의 역사적 의미를 무시한다는 것은 같은 일이 아니다.
 
아브라함의 삶은 실제 아브라함의 이야기이고, 동시에 신약 자체가 그 약속을 그리스도와 연결한다. 문제는 둘 가운데 하나를 없애는 것이 아니라 그 관계를 제대로 따라가는 것이다.

현대 개혁주의 — 창조에서 새 창조까지

현대 개혁주의 성경신학은 창세기를 성경 전체의 시작점으로 읽는 데 특별한 관심을 기울였다. 게할더스 보스는 창조와 타락 이후의 계시를 각각 떨어진 종교적 이야기로 보지 않고, 하나님의 구속 계시가 역사 속에서 점진적으로 펼쳐지는 과정으로 읽었다. 아브라함에게 주어진 약속도 이후의 출애굽, 왕국, 메시아 약속과 연결되어 결국 그리스도 안에서 완성된다.
 
메러디스 클라인은 창조언약, 하나님의 형상, 안식, 언약 구조 등을 통해 창세기와 이후 성경의 관계를 탐구했다. 그의 창조 해석 가운데 일부는 보수적 개혁주의 내부에서도 논쟁적이므로 모든 결론을 곧 '개혁주의의 정답'이라고 부를 수는 없지만, 창세기를 언약과 하나님 나라라는 큰 구조 안에서 읽으려 한 영향은 중요하다.
 
그리고 G. K. Beale을 비롯한 현대 성경신학자들은 에덴과 이후의 성막·성전 사이의 연결을 더욱 발전시켰다. 마이클 호튼(Michael Horton)이나 존 커리드(John Currid) 같은 학자들의 작업도 창세기를 언약과 구속사의 틀에서 읽는 이 흐름과 함께 참고할 만하다. 이들은 창2–3장의 에덴을 하나님의 특별한 임재가 있는 원형적 성소와 연결하여 읽고,
 
에덴 → 성막 → 성전 → 그리스도 → 교회 → 새 예루살렘
이라는 성경 전체의 흐름을 추적한다.[7]
 
물론 창세기 본문 자체가 "에덴은 성전이다"라는 제목을 붙이는 것은 아니다. 이 해석은 에덴의 동쪽 출입구, 그룹, 하나님의 임재, 인간에게 맡겨진 경작과 지킴, 이후 성막과 성전의 이미지 등을 비교하여 제시하는 성경신학적 해석이다. 따라서 직접 진술과 정경적 종합을 구별해 두는 것이 좋다.
 
하지만 이 연결을 알고 창세기를 다시 읽으면 흥미로운 점이 보인다. 창세기 3장에서 인간은 하나님의 임재가 있는 동산에서 쫓겨나고, 생명나무로 가는 길은 그룹들이 막는다(창3:24). 그런데 출애굽기에 이르면 다시 그룹이 등장한다. 이번에는 지성소의 언약궤 위다(출25:18–22). 그리고 성경의 마지막에는 인간이 다시 생명나무에 접근하며 하나님의 얼굴을 본다(계22:2–4). 우리가 바로 얼마 전에 요한계시록에서 보았던 장면이다. 그러므로 창세기를 다시 읽는 지금 우리는 이미 그 이야기의 끝을 알고 있다. 창세기의 첫 질문은 단지 "세상은 어떻게 시작되었는가?"가 아니다. 더 큰 질문은 이것이다.

하나님이 좋게 지으신 세계가 죄로 무너졌을 때, 하나님은 그것을 포기하실 것인가?

 
창세기의 대답은 아직 완전하지 않다. 다만 한 사람을 부르시고, 그에게 땅과 씨와 복을 약속하시며, 그의 후손을 통해 모든 민족에게 복을 주겠다고 선언하신다. 구속의 길이 이제 막 시작되었다. 그리고 그 가족이 애굽에서 종이 되어 부르짖기 시작할 때, 다음 책이 열린다.

"하나님이 그들의 고통 소리를 들으시고 하나님이 아브라함과 이삭과 야곱에게 세운 그의 언약을 기억하사."(출2:24)

 
창세기의 약속이 출애굽기의 구원이 된다.
 
 
 

4. 출애굽기 — 구원받은 백성과 하나님의 임재

창세기는 야곱의 가족이 애굽에 내려가 정착하는 것으로 끝났다. 그러나 출애굽기를 펼치면 그 가족은 더 이상 작은 가족이 아니다. "이스라엘 자손은 생육하고 불어나 번성하고 매우 강하여 온 땅에 가득하게 되었더라"(출1:7). 문제는 애굽의 왕이 그들을 위협으로 보기 시작했다는 것이다. 이스라엘은 노예가 되고, 남자아이는 죽임당하며, 백성은 신음한다. 그때 하나님이 움직이신다.

"하나님이 그들의 고통 소리를 들으시고 하나님이 아브라함과 이삭과 야곱에게 세운 그의 언약을 기억하사."(출2:24)

 
이 문장이 출애굽기의 시작을 여는 열쇠다. 출애굽은 갑자기 등장한 새로운 계획이 아니다. 창세기에서 아브라함과 이삭과 야곱에게 주어진 약속이 역사 속에서 움직이기 시작한 것이다.

출애굽기의 큰 구조 — 구원, 언약, 임재

출애굽기는 크게 세 부분으로 읽으면 흐름이 아주 선명해진다.
 
1–18장 — 애굽에서 구원

• 이스라엘의 압제
• 모세의 출생과 소명
• 바로와의 대결
• 열 재앙
• 유월절
• 홍해
• 광야의 첫 여정

19–24장 — 시내산 언약

• 시내산 도착
• 제사장 나라와 거룩한 백성
• 십계명
• 언약법전
• 언약 체결

25–40장 — 성막과 하나님의 임재

• 성막 설계
• 제사장 의복
• 금송아지
• 언약 갱신
• 성막 건축
• 여호와의 영광이 성막에 충만함

이 세 부분을 한 문장으로 줄이면 이렇다.

하나님이 자기 백성을 구원하시고, 그들과 언약을 맺으시며, 그 가운데 거하신다.

 
그래서 출애굽기의 절정은 홍해가 아닐 수도 있다. 홍해는 분명 출애굽기의 가장 유명한 장면이지만, 책은 홍해를 건넌 뒤에도 25장 넘게 계속된다. 그리고 마지막 장면은 애굽 군대의 시체가 바닷가에 놓인 모습이 아니라, 완성된 성막 위에 구름이 덮이고 여호와의 영광이 충만한 장면이다.

"구름이 회막에 덮이고 여호와의 영광이 성막에 충만하매."(출40:34)

 
이스라엘을 애굽에서 빼내는 것이 끝이 아니었다. 하나님은 그들을 자기에게로 데려오셨다.

"내 백성을 보내라" — 그런데 왜 보내라고 하셨는가

출애굽기의 유명한 명령은 이것이다.

"내 백성을 보내라."

 
그런데 그 뒤를 빼면 의미의 절반을 놓친다. 하나님은 반복해서 말씀하신다.

"내 백성을 보내라 그들이 나를 섬길 것이니라." 또는 "그들이 광야에서 내 앞에 절기를 지킬 것이니라."

 
출애굽의 목적은 단순한 정치적 해방이 아니다. 노예 상태에서 해방된 백성이 이제 바로를 섬기는 백성에서 여호와를 섬기는 백성으로 바뀌는 것이다. 이 점은 아주 중요하다. 성경적 구원은 "아무에게도 속하지 않는 자유"가 아니다. 하나의 주인에게서 해방되어 참된 왕이신 하나님께 속하는 자유다. 이것이 나중에 신약에서 바울이 사용하는 구원의 언어와도 연결된다.

"죄에게서 해방되어 의에게 종이 되었느니라."(롬6:18)

하나님의 이름 — "나는 스스로 있는 자니라"

출애굽기의 중요한 순간 중 하나는 떨기나무에서 모세가 하나님의 이름을 묻는 장면이다. 하나님은 말씀하신다.

"나는 스스로 있는 자이니라."(출3:14)

 

히브리어로는 אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה(ʾehyeh ʾasher ʾehyeh, 에히예 아셰르 에히예)다. 이 표현은 번역과 해석이 간단하지 않다. 전통적으로 "I AM WHO I AM"으로 번역되지만, "I WILL BE WHO I WILL BE"라는 시간적 뉘앙스를 강조하는 해석도 있다.
중요한 것은 그 문장만 떼어 놓는 것이 아니라 바로 앞의 약속과 함께 읽는 것이다. 하나님은 모세에게 먼저 말씀하셨다.

"내가 반드시 너와 함께 있으리라."(출3:12)

 

여기서 "내가 있으리라"에도 같은 동사 ehyeh(에히예)가 사용된다. 그래서 하나님의 이름은 단순한 철학적 존재론만이 아니라,

"나는 너와 함께 있는 하나님이다."

 

라는 언약적 임재의 선언과도 연결해서 읽을 수 있다. 이 이름이 곧 YHWH, 여호와라는 언약 이름과 연결된다.

열 가지 재앙 — 신들의 전쟁인가

열 가지 재앙은 흔히 "애굽 신들에 대한 심판"이라고 설명된다. 그 설명에는 성경적 근거가 있다. 출12:12에서 하나님은 유월절 밤에 "애굽의 모든 신을 내가 심판하리라"고 말씀하시고, 민33:4도 "여호와께서 그들의 신들에게도 벌을 주셨다"고 회고한다. 그래서 나일강, 개구리, 태양, 가축 등과 애굽의 신들을 연결하는 해석이 오래전부터 있어 왔다. 다만 여기서는 조심해야 한다. 각 재앙 하나하나를 특정 애굽 신 하나와 정확히 일대일로 대응시키는 표는 매우 유명하지만, 그런 대응 중 상당수는 성경 본문이 직접 말하지 않는다. 그러므로 더 안전하게는 이렇게 말하는 것이 좋다.

열 재앙 전체는 바로와 애굽의 신적 질서가 여호와 앞에서 아무 권세도 없음을 드러내는 심판이다.

 
핵심은 "개구리 재앙은 정확히 어떤 신을 공격했는가?"가 아니라 "누가 진짜 하나님인가?"라는 질문이다. 바로가 처음 모세에게 한 말도 바로 그것이었다.

"여호와가 누구이기에 내가 그의 목소리를 듣고 이스라엘을 보내겠느냐?"(출5:2)

 
출애굽기의 재앙들은 그 질문에 대한 긴 대답이다.

유월절 — 심판이 이스라엘만 피해 간 이유는 무엇인가

열 번째 재앙 앞에서 가장 중요한 장면이 나온다. 이스라엘 집의 문설주와 인방에 어린양의 피를 바른다.

"내가 피를 볼 때에 너희를 넘어가리니."(출12:13)

 
여기서 한 가지를 놓치면 안 된다. 이스라엘이 애굽 사람보다 본질적으로 더 의로워서 심판을 피한 것이 아니다. 그들 역시 심판 아래 있는 인간이지만, 하나님이 마련하신 표징 아래 보호받는다. 신약은 이 유월절 이미지를 그리스도에게 직접 연결한다.

"우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생되셨느니라."(고전5:7)

 
그래서 유월절은 모세오경을 그리스도와 연결하는 가장 분명한 본문 중 하나다. 여기서는 자의적 알레고리가 아니다. 신약 자체가 연결한다.

홍해 — 구원과 심판이 같은 사건이다

홍해 사건도 중요한 구조를 가진다. 같은 물이 이스라엘에게는 구원이 되고 애굽 군대에게는 심판이 된다. 출14장에서 백성은 싸워 승리하지 않는다. 모세가 말한다.

"너희는 두려워하지 말고 가만히 서서 여호와께서 오늘 너희를 위하여 행하시는 구원을 보라."(출14:13)

 
그리고 출15장에서 모세와 이스라엘은 노래한다.

"여호와는 나의 힘이요 노래시며 나의 구원이시로다."(출15:2)

 
이 모세의 노래는 성경 마지막까지 간다. 계15:3에서 구원받은 백성은 "하나님의 종 모세의 노래, 어린양의 노래"를 부른다. 우리가 요한계시록에서 보았던 바로 그 장면이다. 출애굽은 성경 안에서 반복해서 새로운 구원을 설명하는 언어가 된다. 바벨론 포로에서의 귀환도 새 출애굽처럼 묘사되고, 신약에서는 그리스도의 구원이 더 큰 출애굽의 형태로 읽힌다.

구원받았으면 끝인가 — 광야에서 바로 드러나는 문제

그런데 홍해를 건넌 직후부터 이상한 일이 벌어진다. 백성은 물 때문에 원망하고, 먹을 것 때문에 원망하고, 애굽을 그리워한다.

"우리가 애굽 땅에서 고기 가마 곁에 앉아 있던 때와 떡을 배불리 먹던 때에 여호와의 손에 죽었더라면 좋았을 것을."(출16:3)

 
노예 생활을 미화하기 시작한 것이다. 이 장면은 출애굽기의 중요한 메시지를 보여 준다.
 
애굽에서 백성을 끌어내는 것과 백성 안에서 애굽을 끌어내는 것은 다른 문제다.
 
구원받은 백성에게도 믿음과 순종을 배우는 과정이 필요하다. 그래서 출애굽 이후에 시내산이 온다.

시내산 — 은혜 다음에 율법이 온다

출19장에서 하나님은 백성에게 말씀하신다.

"내가 애굽 사람에게 어떻게 행하였음과 내가 어떻게 독수리 날개로 너희를 업어 내게로 인도하였음을 너희가 보았느니라."(출19:4)

 
순서를 보자. 먼저 "내가 너희를 구했다"가 오고, 그 다음에 언약의 부르심이 온다.

"세계가 다 내게 속하였나니 너희가 내 말을 잘 듣고 내 언약을 지키면 너희는 모든 민족 중에서 내 소유가 되겠고 너희가 내게 대하여 제사장 나라가 되며 거룩한 백성이 되리라."(출19:5–6)

 
그리고 나서 십계명이 나온다. 십계명의 첫 문장 역시 명령이 아니다.

"나는 너를 애굽 땅, 종 되었던 집에서 인도하여 낸 네 하나님 여호와니라."(출20:2)

 
그 다음에야 "너는 나 외에는 다른 신들을 네게 두지 말라"(출20:3)는 계명이 따라온다. 이 구조는 모세 율법을 이해하는 데 결정적이다. 이스라엘은 십계명을 지켜서 애굽에서 나온 것이 아니다. 하나님이 먼저 구원하셨고, 그 뒤에 율법을 주셨다. 하나님의 은혜로운 구원이 먼저이고, 구원받은 백성의 순종이 뒤따른다. 그렇다고 순종이 중요하지 않다는 뜻은 아니다. 율법은 언약 백성이 하나님 앞에서 어떻게 살아야 하는지를 실제로 규정하며, 불순종에는 실제 언약적 심판이 있다. 그러나 율법의 자리를 바꾸어서는 안 된다. 구원의 원인이 아니라 구원받은 백성의 삶 속에 놓여 있다.

금송아지 — 성막 이야기 한가운데 왜 우상이 등장하는가

출25장부터 하나님은 성막을 어떻게 지을 것인지 상세하게 명령하신다. 그런데 성막 설계가 끝나기도 전에 출32장에서 금송아지 사건이 터진다. 이 배치는 굉장히 중요하다. 하나님이 백성 가운데 거하시려고 성막을 준비하시는 바로 그때, 백성은 다른 신의 형상을 만들어 놓고 말한다.

"이스라엘아 이는 너희를 애굽 땅에서 인도하여 낸 너희의 신이로다."(출32:4)

 
문제는 단지 다른 이름의 신을 섬겼다는 것만이 아니다. 하나님을 자기들이 만든 형상으로 예배하려 했다는 것이다. 그리고 언약이 깨진다. 모세는 돌판을 던져 깨뜨린다. 그런데 이야기는 거기서 끝나지 않는다. 모세가 중보하고, 하나님은 언약을 갱신하신다. 그리고 출애굽기의 마지막에는 결국 성막이 세워진다. 즉 성막은 완벽한 백성 가운데 하나님이 거하시는 장소가 아니다. 은혜로 용서받고 언약이 갱신된 죄 많은 백성 가운데 거룩하신 하나님이 거하시는 장소다. 이 점이 곧 레위기를 필요하게 만든다.

성막 — 출애굽기의 진짜 목적지

출25:8에서 하나님은 말씀하신다.

"내가 그들 중에 거할 성소를 그들이 나를 위하여 짓되."(출25:8)

 
여기서 출애굽 전체가 어디를 향하고 있었는지 보인다. 애굽의 노예들에게 자유를 주는 것만이 목적이 아니었다.

하나님이 그들 가운데 거하시려는 것이다.

 
성막의 구조에는 뜰, 성소, 지성소가 있고, 지성소에는 언약궤가 있으며, 언약궤 위에는 그룹들이 있다. 그룹이라는 이미지가 낯설지 않다. 창3:24에서 인간이 에덴에서 쫓겨난 뒤 생명나무의 길을 지킨 존재도 그룹이다. 그래서 여러 성경신학자들은 성막을 에덴의 회복을 향한 단계로 읽는다. 에덴에서 잃어버린 하나님의 임재가 이제 이스라엘 한가운데 제한적이지만 실제적인 방식으로 돌아온 것이다. 다만 차이가 있다. 누구나 아무 때나 들어갈 수 없다. 거룩하신 하나님과 죄 있는 인간 사이에는 제사장과 제사와 정결 규례가 필요하다. 그리고 바로 그 문제 때문에 다음 책이 시작된다.

교회는 출애굽기를 어떻게 읽어 왔는가

교부 — 출애굽을 그리스도인의 순례로 읽다

 
초기 교회에서 출애굽기는 매우 중요한 책이었다. 이유는 신약 자체가 출애굽 이미지를 그리스도인의 삶과 구원에 적극적으로 사용했기 때문이다. 바울은 고전10장에서 홍해를 건넌 이스라엘을 세례와 연결하고, 광야에서 먹은 음식과 마신 물을 그리스도와 연결하면서 말한다.

"그 반석은 곧 그리스도시라."(고전10:4)

 
오리게네스의 『출애굽기 강해』는 이런 신약의 모형론적 읽기를 매우 적극적으로 발전시킨 대표 작품이다.[8] 그는 출애굽의 역사적 사건을 부정하지 않으면서도, 애굽을 죄의 속박, 바로를 영적 원수, 출애굽을 신자의 구원과 영적 여정에 연결하여 읽는다. 오늘의 독자가 보면 때때로 너무 많은 세부를 영적 의미로 연결한다고 느낄 수 있다. 실제로 교부의 알레고리 해석은 본문의 역사적 의미를 넘어서는 경우도 있다. 그러나 동시에 한 가지 중요한 통찰을 보존한다. 출애굽기는 오래전 이스라엘에게만 일어난 사건으로 끝나지 않는다. 신약 자체가 그것을 교회의 구원을 이해하는 모형으로 사용한다.

그레고리우스 니사의 『모세의 생애』

4세기의 니사의 그레고리우스는 『모세의 생애』에서 모세의 여정을 하나님을 향해 나아가는 영혼의 여정으로 읽었다.[9] 특히 흥미로운 것은 하나님을 알아 가는 과정을 빛에서 구름으로, 그리고 어둠으로 들어가는 모습으로 설명하는 부분이다. 이는 출애굽기의 역사적 의미에 대한 현대 주석과는 상당히 다른 관심이지만, 이후 동방교회의 영성과 신비신학에 큰 영향을 미쳤다. 그래서 출애굽기 해석사는 동시에 기독교 영성의 역사이기도 하다.

종교개혁 — 칼뱅은 네 권을 '조화'시켜 읽었다

여기서 칼빈은 흥미로운 선택을 한다. 그는 창세기에는 독립적인 주석을 썼지만, 출애굽기·레위기·민수기·신명기의 율법 자료는 『모세의 마지막 네 책의 조화』(Harmony of the Last Four Books of Moses)는 형태로 재배열해 주석했다.[10] 즉 단순히 출애굽기 → 레위기 → 민수기 → 신명기 순서대로만 따라가지 않고, 십계명의 구조를 중심으로 여러 책에 흩어진 율법들을 주제별로 함께 배치했다.
 
이것은 칼뱅이 모세 율법을 서로 관련 없는 고대 규칙들의 집합이 아니라, 하나님의 도덕적 뜻을 중심으로 연결된 하나의 교훈 체계로 읽었다는 것을 보여 준다. 그리고 이 접근은 뒤에서 다룰 개혁파의 도덕법 / 의식법 / 시민·재판법 구분과도 연결된다. 다만 그 구분 자체가 모세오경 본문의 목차는 아니다. 후대 신학이 율법의 지속성과 성취를 설명하기 위해 사용한 해석적·교리적 분류라는 점은 기억해야 한다.

현대 개혁주의 — 출애굽은 성경 전체에서 반복된다

현대 성경신학에서는 출애굽을 성경의 가장 중요한 구속 패턴 가운데 하나로 본다. 그 구조는 대략 이렇다.
 
압제 → 하나님의 개입 → 심판 → 희생 → 구출 → 언약 → 임재
 
그리고 이 패턴이 이후 성경에서 반복된다. 이사야는 바벨론 포로에서 돌아오는 구원을 출애굽의 언어로 묘사한다. 광야에 길이 생기고 물이 흐르며, 하나님이 자기 백성을 다시 인도하신다.
 
복음서에서도 이 패턴이 다시 나타난다. 마태복음은 예수가 애굽에서 나오는 장면에 "애굽으로부터 내 아들을 불렀다"(마2:15)는 호세아의 말씀을 적용한다. 예수는 물을 지나고, 광야에서 시험받으며, 산에서 말씀을 가르친다. 이런 이유로 많은 성경신학자들이 예수의 사역에서 새 출애굽(new exodus)의 패턴을 본다. 필립 라이켄(Philip Graham Ryken), 존 커리드(John D. Currid), T. 데즈먼드 알렉산더(T. Desmond Alexander) 같은 학자들의 출애굽기 연구와 주석도 이 흐름을 따라 출애굽기를 성경 전체의 구속사 안에서 읽는 데 좋은 안내가 된다. 그리고 출애굽의 마지막 목적이 하나님의 임재였다면, 신약에서도 구원의 마지막 목적은 같다. 요한은 예수를 두고 말한다.

"말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매."(요1:14)

 
여기서 "거하시매"는 앞에서 보았듯 ἐσκήνωσεν, 곧 "장막을 치셨다"는 말이다. 출애굽기에서 하나님이 성막을 통해 백성 가운데 거하셨다면, 요한복음에서는 하나님이신 말씀이 육신을 입고 사람 가운데 장막을 치신다. 그리고 성경의 마지막에서 다시 들린다.

"보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매."(계21:3)

 
그래서 성경 전체를 놓고 보면 출애굽기의 방향은 놀랍도록 선명하다. 애굽에서 → 성막으로. 그리고 더 큰 성경 이야기에서는 노예 상태에서 → 그리스도를 통해 → 하나님의 영원한 임재로 이어진다. 출애굽의 최종 목적은 자유 그 자체가 아니다. 하나님과 함께 사는 자유다. 그런데 하나님이 정말로 죄 많은 백성 한가운데 거하신다면, 피할 수 없는 질문이 남는다. 거룩하신 하나님과 죄인이 어떻게 함께 살 수 있는가. 그 질문에 대한 대답이 다음 책, 레위기다.
 
 
 

5. 레위기 — 거룩하신 하나님과 죄인이 어떻게 함께 살 수 있는가

출애굽기는 성막이 완성되고 여호와의 영광이 그곳에 충만한 장면으로 끝났다.

"구름이 회막에 덮이고 여호와의 영광이 성막에 충만하매."(출40:34)

 
그런데 바로 다음 책인 레위기를 펼치면 조금 놀라운 일이 일어난다.

"여호와께서 회막에서 모세를 부르시고 그에게 말씀하여 이르시되."(레1:1)

 
하나님이 자기 백성 가운데 오셨다. 문제는 이제부터다. 거룩하신 하나님이 죄 많고 부정한 인간들 가운데 어떻게 계속 거하실 수 있는가? 레위기는 바로 그 질문에 대답한다. 그래서 레위기를 단순히 "하지 말라는 것이 많은 책"이나 "동물 제사법을 기록한 낡은 책"으로 읽으면 전체 구조를 놓치게 된다. 제사, 제사장, 정결 규례, 속죄일, 음식법, 성윤리, 절기, 희년은 서로 무관한 규칙들이 아니다. 모두 하나의 질문을 둘러싸고 있다.

거룩하신 하나님과 죄 있는 백성이 어떻게 한 진영 안에서 함께 살 수 있는가?

레위기의 전체 지도 — 하나님께 가까이 가는 길과 거룩하게 사는 길

레위기는 독자들이 성경 통독 중에 가장 포기하기 쉬운 책이기도 하다. 그럴수록 구조를 먼저 지도처럼 펼쳐 놓고 시작하는 것이 좋은데, 다행히 레위기의 구조는 비교적 분명하게 볼 수 있다.
 
레1–7은 제사를 다룬다. 번제, 소제, 화목제, 속죄제(정결제), 속건제(배상제)가 차례로 나온다. 8–10장은 제사장 직분을 다룬다. 아론과 그 아들들의 위임, 그리고 나답과 아비후 사건이 여기에 있다. 11–15장은 정결과 부정을 다루고, 16장은 대속죄일을 다룬다. 17–26장은 거룩한 백성의 삶을 다루는데, 피에 관한 규례, 성윤리, 이웃 사랑, 절기, 안식년과 희년, 그리고 언약의 축복과 저주가 모두 이 부분에 들어 있다. 마지막 27장은 서원과 봉헌에 관한 규정으로 책을 마무리한다.
 
그 가운데 레위기 16장의 대속죄일은 책 전체의 중심축처럼 보일 정도로 중요해서, 이 장을 레위기의 신학적 중심으로 보는 연구자가 많다. 앞부분에서는 사람이 어떻게 하나님께 가까이 갈 수 있는지가 설명되고, 뒷부분에서는 하나님 가까이에 사는 백성이 어떻게 거룩하게 살아야 하는지가 설명된다. 그래서 레위기의 흐름을 아주 짧게 줄이면 이렇게 말할 수 있다.

접근 → 속죄 → 거룩

 
또는 조금 더 풀어서, 하나님께 가까이 가는 길이 있고, 죄와 부정이 처리되어야 하며, 그렇게 하나님께 속한 백성은 거룩하게 살아야 한다는 것이다.

"거룩하다"는 것은 무엇인가

레위기에서 가장 자주 들리는 단어 가운데 하나가 거룩이다.

"나는 여호와 너희의 하나님이라 내가 거룩하니 너희도 몸을 구별하여 거룩하게 하고."(레11:44)

"너희는 거룩하라 이는 나 여호와 너희 하나님이 거룩함이니라."(레19:2)

 
거룩함은 단지 착하게 사는 것보다 큰 개념이다. 하나님은 창조물 가운데 한 존재로서 남들보다 더 도덕적인 분이 아니라, 모든 피조물과 구별되는 하나님이시다. 그리고 하나님께 속한 사람과 장소와 물건도 그분에게 구별되어 있기 때문에 거룩하다고 불린다. 따라서 이스라엘의 거룩은 단지 개인 윤리의 문제가 아니라 누구에게 속해 있는가의 문제다. 그래서 레위기에서는 제단도 거룩하고, 제사장도 거룩하며, 시간도 거룩하게 구별되고, 백성의 음식과 몸과 성생활과 경제생활까지 하나님의 소유라는 사실 아래 놓인다.
 
신약에서 베드로가 교회를 향해 "너희를 부르신 거룩한 이처럼 너희도 모든 행실에 거룩한 자가 되라"고 말하면서 곧바로 레위기의 "내가 거룩하니 너희도 거룩할지어다"를 인용하는 것도 그래서 중요하다(벧전1:15–16). 레위기의 거룩은 신약에서 사라진 주제가 아니다.

다섯 제사 — 왜 이렇게 여러 종류가 필요한가

레위기 1–7장에는 흔히 다섯 가지 기본 제사로 분류되는 제사들이 등장한다.  

제사	주요 본문	기본 성격
번제	레1; 6:8–13	제물 전체를 불사름, 속죄와 전적 봉헌
소제	레2; 6:14–23	곡물 예물, 감사와 봉헌
화목제	레3; 7:11–36	하나님과의 교제, 감사와 서원
속죄제/정결제	레4:1–5:13; 6:24–30	죄와 부정으로 오염된 성소와 공동체의 정결·속죄
속건제/배상제	레5:14–6:7; 7:1–10	죄책, 성물 침해, 손해와 배상의 문제

 
레위기는 한 가지 제사만으로 모든 것을 표현하지 않는다. 죄인이 하나님께 가까이 가는 문제, 감사와 봉헌, 공동체적 식사와 교제, 죄와 부정의 정결, 잘못으로 발생한 실제 손해와 배상은 서로 같은 문제가 아니기 때문이다. 그리고 바로 여기서 현대 독자가 조심해야 할 것이 하나 있다. 우리말 "속죄제"라는 이름만 보면 이 제사의 유일한 기능이 개인의 죄책을 용서받는 것이라고 생각하기 쉽다. 그러나 히브리어 חַטָּאת(ḥaṭṭāʾt)(하따트)는 현대 레위기 연구에서 흔히 '정결 제사' 또는 purification offering의 성격이 강조된다. 죄와 부정으로 더럽혀진 성소를 정결하게 하는 기능이 특히 중요하기 때문이다. 마찬가지로 전통적으로 "속건제"라고 번역되는 אָשָׁם(ʾāšām)(아샴)도 단순한 죄책감보다 손해와 침해, 배상이라는 요소가 강하게 나타나서 reparation offering, 곧 배상 제사로 설명되곤 한다. 이런 관찰은 Jacob Milgrom과 Gordon Wenham 같은 현대 레위기 연구자들의 작업에서 잘 정리되어 있다.[11] 그러므로 전통적인 이름은 유지하되, 그 이름 하나만으로 제사의 기능을 다 설명하려 해서는 안 된다.

번제 — 제물이 모두 올라간다

레위기 1장의 번제에서는 제물의 대부분이 제단 위에서 모두 불살라진다. 그래서 히브리어 이름 עֹלָה(ʿōlāh)(올라)는 '올라가는 것'이라는 뜻과 관련된다. 연기가 하나님께 올라간다. 번제에는 속죄의 의미가 있고(레1:4), 동시에 제물 전체를 하나님께 드린다는 점에서 전적인 봉헌의 이미지도 강하다. 아침과 저녁마다 드리는 상번제도 있었다. 그래서 번제는 단순히 큰 죄를 지었을 때만 가끔 드리는 응급처치가 아니었다. 이스라엘의 예배가 지속적으로 하나님께 올라가고 있다는 상징이었다.

소제 — 피가 없는 제사도 있다

소제는 곡식으로 드리는 제사다. 고운 가루, 기름, 유향 등이 사용된다. 이것만 보아도 레위기의 모든 제사가 "죄 때문에 동물을 죽이는 의식"은 아니라는 것을 알 수 있다. 소제에는 하나님께 받은 곡식과 생계를 다시 하나님께 돌려 드리는 감사와 봉헌의 성격이 있다. 그래서 레위기 제사를 모두 "동물 희생을 통한 죄 용서"라는 한 문장으로 요약하면 중요한 부분을 놓치게 된다.
 
심지어 동물의 피가 전혀 없는 속죄의 길도 있었다. 레5:11–13에서는 형편이 어려워 양이나 비둘기조차 가져올 수 없는 가난한 사람이 고운 가루를 속죄제물로 드릴 수 있도록 허락된다. 그러므로 "구약에서는 모든 죄가 반드시 동물의 피로 용서되었다"고 단정해서는 안 된다. 피 흘림이 없은즉 사함이 없다고 말하는 히9:22조차 "거의 모든 물건이 피로써 정결하게 되나니"라고 하여 '거의'라는 말을 남겨 둔다.

화목제 — 하나님 앞에서 함께 먹는다

화목제는 아주 흥미로운 제사다. 제물의 일부는 제단에서 하나님께 드리고, 일부는 제사장의 몫이며, 일부는 제사를 드린 사람과 가족이 함께 먹는다. 따라서 화목제에는 식탁과 교제의 성격이 강하다. 감사할 일이 있을 때, 서원을 이루었을 때, 자원하여 하나님께 예물을 드릴 때 화목제를 드릴 수 있었다. 여기서 드러나는 것이 있다. 죄의 문제가 처리되는 것만이 구원의 목표가 아니라, 하나님과 화목하여 그분 앞에서 교제하는 것이 목적이라는 사실이다. 이것은 출애굽기의 방향과도 같다. 구원은 단지 심판을 피하는 것이 아니라 하나님과 함께 사는 것이다.

속죄제인가 정결제인가

레위기 4장은 흔히 '속죄제'라고 번역되는 제사를 설명한다. 여기서는 제사장의 죄, 온 회중의 죄, 지도자의 죄, 일반 백성의 죄가 각각 다루어진다. 흥미로운 것은 피가 어떻게 사용되는가다. 경우에 따라 피가 제단 뿔에 발라지고, 더 중대한 경우에는 성소 안으로 가져가 뿌려진다. 즉 죄의 문제는 단지 범죄자 개인의 마음속 죄책감에 머무르지 않는다. 죄와 부정은 하나님의 거룩한 처소를 오염시키는 것처럼 묘사된다. 그래서 현대의 많은 레위기 연구자들은 이 제사를 sin offering만이 아니라 purification offering, 곧 정결 제사라고 설명한다. 이 관점은 뒤의 대속죄일을 이해하는 데 특히 중요하다. 대속죄일에는 백성만 정결하게 되는 것이 아니라 성소 자체가 정결하게 된다.

속건제 — 용서와 배상은 서로 적이 아니다

속건제에서는 매우 현실적인 문제가 등장한다. 하나님의 성물에 손해를 끼쳤거나 다른 사람의 재산을 속여 빼앗고, 맡긴 것을 부인하거나 강탈하는 경우가 나온다. 이때는 단순히 제사를 드리는 것으로 끝나지 않는다. 잘못 취한 것을 돌려주고 거기에 오분의 일을 더해야 한다. 레위기의 속죄는 "하나님께 용서받았으니 사람에게 끼친 손해는 상관없다"고 말하지 않는다. 하나님과의 관계 회복과 이웃에게 행한 잘못의 배상이 연결되어 있다. 이것은 상당히 현대적인 울림이 있는 부분이다. 회개에는 때때로 돌려줄 것이 있다.

제사장은 왜 필요한가

그다음 레위기 8–10장은 아론과 그의 아들들의 제사장 위임을 다룬다. 제사장은 하나님과 백성 사이에 선다. 제물을 드리고, 성소에서 섬기며, 정결과 부정을 판별하고, 백성에게 하나님의 법을 가르친다. 그런데 제사장 자신도 죄 없는 사람이 아니다. 그래서 먼저 자신의 죄를 위한 제사가 필요하다. 바로 이것이 히브리서가 그리스도의 대제사장직을 설명할 때 중요하게 사용하는 차이다. 옛 대제사장은 "백성을 위하여 속죄제를 드림과 같이 자기를 위하여도 드리는 것이 마땅하니라"(히5:3)고 했다. 하지만 그리스도는 그렇지 않다.

"그는 저 대제사장들이 먼저 자기 죄를 위하고 다음에 백성의 죄를 위하여 날마다 제사 드리는 것과 같이 할 필요가 없으니."(히7:27)

 
레위기의 제사장 제도는 이렇게 그리스도를 이해하기 위한 언어가 된다.

나답과 아비후 — 하나님께 가까이 가는 것은 가벼운 일이 아니다

제사장 위임식 직후 레위기 10장에서 충격적인 사건이 일어난다. 아론의 아들 나답과 아비후가 하나님이 명령하지 않으신 "다른 불"을 드렸다가 죽는다. 이 장면은 현대 독자에게 불편하다. 그러나 레위기의 문맥에서는 핵심적인 경고다. 하나님의 임재는 편안함만을 뜻하지 않는다. 그분은 거룩하시다. 하나님께 가까이 가는 길은 인간이 마음대로 발명하는 것이 아니다. 그래서 하나님은 말씀하신다.

"나는 나를 가까이 하는 자 중에서 내 거룩함을 나타내겠고 온 백성 앞에서 내 영광을 나타내리라."(레10:3)

 
레위기의 하나님은 멀리 계셔서 위험한 분이 아니라, 가까이 계시기 때문에 거룩함이 중요한 분이다.

정결과 부정 — 더러움은 곧 죄인가

레위기 11–15장은 현대 독자에게 가장 낯선 부분 가운데 하나다. 먹을 수 있는 동물과 먹을 수 없는 동물, 출산 후 정결, 피부병, 집과 의복의 이상, 몸에서 나오는 유출 등이 상세하게 규정된다. 여기서 매우 중요한 구분이 하나 있다. 부정(uncleanness)과 도덕적 죄는 완전히 같은 개념이 아니다. 예를 들어 아이를 낳은 여성이 정결 의식을 거쳐야 한다고 해서 출산 자체가 죄라는 뜻은 아니다. 시체를 만져 부정해지는 것도, 시체를 만졌다는 행위 자체가 반드시 도덕적 범죄라는 뜻은 아니다. 정결과 부정은 무엇보다 성소에 접근할 수 있는 상태인가 아닌가의 문제와 연결된다. 따라서 레위기의 세계를 읽으려면 최소한 거룩 / 일반 / 정결 / 부정이라는 구분이 필요하다. 그리고 이 경계들을 통해 이스라엘은 매일의 몸과 음식과 생명과 죽음까지도 하나님 앞에서 살아가는 법을 배웠다. 물론 왜 특정 동물이 정하고 다른 동물은 부정한지에 대해서는 오랫동안 여러 설명이 제시되어 왔다. 위생, 상징적 질서, 창조 질서, 민족적 구별 등 다양한 이론이 있다. 하나의 설명만을 성경의 확실한 답처럼 말하는 것은 조심해야 한다.

레위기 16장 — 모든 길이 대속죄일로 모인다

그리고 레위기의 한가운데쯤에서 대속죄일(יוֹם הַכִּפּוּרִים, Yom HaKippurim, Yom Kippur, 욤 하키푸림)이 등장한다. 1년에 한 번 대제사장이 지성소에 들어간다. 먼저 자기 자신과 집안을 위해 속죄하고, 이어 백성을 위해 속죄한다. 이 날에는 두 마리의 염소가 중요한 역할을 한다. 한 마리는 여호와를 위해 희생되고 그 피가 성소의 속죄에 사용된다. 다른 한 마리에는 아론이 이스라엘 자손의 죄악과 허물을 안수하여 고백하고, 그 염소는 광야로 보내진다. 죄가 백성에게서 제거되어 멀리 사라지는 장면이다. 그리고 레16:30은 그 날의 목적을 이렇게 요약한다.

"이 날에 너희를 위하여 속죄하여 너희를 정결하게 하리니 너희의 모든 죄에서 너희가 여호와 앞에 정결하리라."(레16:30)

 
그런데 이 의식은 매년 다시 반복되어야 했다. 바로 그 반복성이 히브리서의 논증에 중요하다.

히브리서는 레위기를 어떻게 읽는가

히브리서 7–10장은 사실상 레위기와 대속죄일을 모르면 이해하기 어렵다. 히브리서는 옛 제사를 조롱하지 않는다. 그 제사들은 하나님이 명하신 것이었다. 히브리서가 옛 성소와 제사 제도를 가리켜 사용하는 말은 하늘에 있는 것의 모형과 그림자라는 표현이다(히8:5; 9:9, 23; 10:1). 하나님이 주셨으되, 장차 올 실체를 미리 보여 주는 제도였다는 것이다. 그래서 히브리서는 이렇게 말한다.

"율법은 장차 올 좋은 일의 그림자일 뿐이요 참 형상이 아니므로…"(히10:1)

 
그리고

"황소와 염소의 피가 능히 죄를 없이 하지 못함이라."(히10:4)

 
여기서 "그러면 구약의 제사는 아무 효과도 없었다"라고 단순화하면 곤란하다. 레위기 자신이 "제사장이 속죄한즉 사함을 받으리라"고 반복해서 말하듯, 그 제사들은 하나님이 언약 백성에게 실제로 주신 정결과 예배의 수단이었다. 그러나 그 자체가 죄 문제의 최종적 해결은 아니었다. 반복되어야 했고, 제사장도 죄인이었으며, 지성소의 길도 계속 열려 있지 않았다. 히브리서는 이 모든 것을 그리스도의 단번의 제사와 대비한다.

"오직 그리스도는 죄를 위하여 한 영원한 제사를 드리시고 하나님 우편에 앉으사."(히10:12)

 
대제사장과 희생제물이 한 사람 안에서 만난다. 그리스도는 다른 희생제물을 들고 들어가는 제사장이 아니라 자기 자신을 드리시는 제사장이다. 이렇게 히브리서의 흐름을 따라가면 그리스도는 제사장과 희생제물이 가리키던 실체이며, 성전과 하나님의 임재라는 더 큰 주제 역시 그분 안에서 성취된다. 롬3:25의 ἱλαστήριον(hilastērion, 힐라스테리온)을 '속죄소'의 이미지와 연결하여 읽는 해석도 오래전부터 논의되어 왔다. 그래서 히브리서는 레위기를 폐기된 이상한 종교의 기록으로 읽지 않는다. 그리스도를 설명하는 언어로 읽는다.

그렇다면 동물제사는 왜 더 이상 드리지 않는가

여기서 우리의 중요한 질문 하나를 미리 답할 수 있다. 신약 교회가 동물제사를 드리지 않는 이유는 "고대에는 잔인해서 필요했지만 문명이 발전해서 폐지했다"가 아니다. 신약의 설명은 전혀 다르다. 그 제사가 가리키던 실체가 왔기 때문이다. 히10:18은 아주 강하게 말한다.

"이것들을 사하셨은즉 다시 죄를 위하여 제사 드릴 것이 없느니라."(히10:18)

 
그러므로 제사의 중단은 제사가 실패했다는 선언이 아니라 성취되었다는 선언이다. 이 차이는 앞으로 모세 율법 전체를 다룰 때 매우 중요하다. 성취되었다는 것과 무가치해졌다는 것은 같은 말이 아니다. 옛 제도는 여전히 우리에게 그리스도가 누구이며 그분이 무엇을 하셨는지를 가르친다.

"폐지된 제사"와 "계속되는 제사"

그렇다고 신약에서 제사라는 언어 자체가 사라지는 것도 아니다. 동물 희생을 통한 속죄 제사는 그리스도의 단번의 희생으로 완성되었다. 하지만 신약은 신자의 삶을 계속 제사라는 언어로 표현한다. 바울은 "너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제물로 드리라"(롬12:1)고 말하고, 히브리서는 "우리는 예수로 말미암아 항상 찬송의 제사를 하나님께 드리자"(히13:15)고 권하며, 베드로는 교회를 "예수 그리스도로 말미암아 하나님이 기쁘게 받으실 신령한 제사를 드릴 거룩한 제사장"이라고 부른다(벧전2:5).
 
그러므로 신약에서 사라진 것은 제사라는 개념이 아니다. 그리스도의 속죄를 다시 이루기 위한 희생 제사가 사라졌다. 그리고 그리스도가 완성하신 속죄에 근거하여, 이제 감사와 찬양과 순종과 자기 헌신이 영적 제사로 드려진다. 이 구분은 꼭 기억할 만하다.

레위기 후반 — 제사만 드리면 거룩한가

레위기 17장 이후로 가면 거룩함이 예배당 안에만 머물지 않는다는 것이 분명해진다. 성생활, 가족관계, 재산, 재판, 가난한 사람, 품삯, 장애인, 이방인, 농사까지 거룩함의 영역에 들어온다. 가장 유명한 말도 여기에 있다.

"네 이웃 사랑하기를 네 자신과 같이 사랑하라."(레19:18)

 
예수께서 하나님 사랑 다음으로 큰 계명이라고 부르신 바로 그 말씀이다(마22:39). 그리고 조금 뒤에는 놀랍게도 범위가 넓어진다.

"너희와 함께 있는 거류민을 너희 중에서 낳은 자 같이 여기며 자기 같이 사랑하라."(레19:34)

 
그러니 레위기를 "동물 죽이고 음식 금지하는 책"이라고만 기억한다면 정말 이상한 독서가 된다. 같은 책이 정직하게 재판하라, 가난한 사람을 배려하라, 품꾼의 삯을 미루지 말라, 장애인을 모욕하지 말라, 이웃을 사랑하라, 이방인을 사랑하라고 말한다. 제사와 윤리는 떨어져 있지 않다. 거룩하신 하나님을 예배하는 백성은 그 거룩함을 이웃과의 삶에서 드러내야 한다.

안식년과 희년 — 땅도 하나님의 것이다

레25에서는 안식년과 희년이라는 독특한 제도가 나온다. 토지도 영원히 인간의 소유물이 아니다. 하나님은 말씀하신다.

"토지를 영구히 팔지 말 것은 토지는 다 내 것임이니라."(레25:23)

 
이스라엘 자신도 궁극적 소유자가 아니라 하나님의 땅에 거하는 나그네와 거류민이다. 여기서 레위기의 거룩은 단지 성적 순결이나 개인 경건을 넘어선다. 시간과 땅과 경제관계까지 하나님께 속한다. 희년 규례가 고대 이스라엘에서 실제로 어느 정도 시행되었는지는 역사적으로 논의가 있지만, 본문의 신학적 주장은 분명하다. 하나님의 백성은 자기 소유조차 절대적인 자기 것으로 여기지 않는다.

교회는 레위기를 어떻게 읽어 왔는가

교부 — 제사 속에서 그리스도를 찾다. 레위기는 초기 기독교인들에게도 어려운 책이었다. 그러나 오리게네스는 이 책을 포기하지 않았다. 그의 『레위기 강해』는 제사장, 제물, 피, 제단, 정결 규례를 그리스도와 교회의 영적 삶에 적극적으로 연결한다. 오리게네스의 장점은 분명하다. 그는 레위기를 "그리스도인에게 필요 없는 유대인의 의식법"으로 버리지 않았고, 성경 전체가 그리스도 안에서 하나의 이야기라고 믿었다. 하지만 동시에 그의 세부 알레고리 가운데 일부는 본문 자체가 제공하는 연결을 넘어선다. 교부들은 레위기를 그리스도와 연결하는 데 매우 적극적이었지만, 때로는 본문의 역사적·문법적 의미를 넘어선 알레고리적 대응을 만들기도 한 것이다. 그래서 교부에게서 배울 것은 레위기를 그리스도와 연결하려는 확신이지만, 모든 세부 대응을 그대로 반복할 필요는 없다.
 
종교개혁 — 율법을 하나의 도덕적 질서 속에서 읽다. 칼뱅은 앞에서 본 것처럼 출애굽기·레위기·민수기·신명기의 법들을 『모세의 마지막 네 책의 조화』에서 함께 배열했다. 그는 레위기의 법들을 십계명의 도덕적 구조와 연결해서 설명하는 경향이 강했다. 법 하나하나를 괴상한 고대 규칙으로 보는 대신, "이 법이 어떤 계명의 원리를 구체적으로 적용하는가"를 물은 것이다. 그에게 제사법과 정결법은 그리스도 안에서 성취되는 의식법이었다. 그러나 그 법들이 아무 의미 없이 사라진다고 보지는 않았다. 그 안에 담긴 하나님의 거룩, 죄에 대한 혐오, 속죄의 필요, 하나님께 합당하게 예배해야 한다는 원리는 여전히 교회를 가르친다.
 
개혁주의 전통에서 훗날 발전한 도덕법 / 의식법 / 시민법이라는 구분도 바로 이런 질문에 대한 답이었다. 어떤 법은 그리스도를 예표했기 때문에 그의 오심으로 완성되었고, 어떤 명령은 하나님의 도덕적 성품을 표현하므로 지속되며, 고대 이스라엘 국가에 주어진 법은 오늘날 국가에 그대로 복제되지 않지만 그 안의 정의 원리는 배울 수 있다는 것이다. 이 문제는 뒤에서 별도의 절로 자세히 다룰 것이다.
 
현대 연구 — 레위기는 '하나님의 임재'를 보호하는 책이다. 현대의 레위기 연구에서는 제사와 정결 규례를 단순히 원시적인 종교의 흔적으로 보는 관점에서 상당히 벗어나 왔다. Gordon Wenham은 레위기의 문학적·신학적 구조와 제사 체계를 복음주의 주석 전통에서 정교하게 설명했고, Jay Sklar의 레위기 주석도 같은 전통에서 유용한 안내자다. Jacob Milgrom은 특히 피와 성소 정결, ḥaṭṭāʾt 제사의 정화 기능을 깊이 연구했다. Milgrom은 유대인 학자이고 개혁주의자는 아니지만, 현대 레위기 연구에서 피하기 어려운 중요한 학자다.
 
개혁주의·복음주의 성경신학 쪽에서는 Michael Morales가 특히 흥미롭다. 그는 『Who Shall Ascend the Mountain of the Lord?』에서 레위기를 단순히 제사 규정집으로 읽지 않고, 인간이 어떻게 하나님의 임재 안으로 다시 올라갈 수 있는가라는 문제 속에서 읽는다. 에덴에서 쫓겨난 인간, 시내산 위의 하나님의 영광, 성막, 제사장, 대속죄일을 하나의 큰 흐름으로 연결하는 것이다.
이렇게 보면 레위기는 갑자기 성경의 한가운데로 들어온다. 창세기에서 인간은 하나님의 임재에서 쫓겨났다. 출애굽기에서 하나님은 다시 백성 가운데 오셨다. 그렇다면 레위기는 묻는다. 그 하나님께 죄인이 어떻게 가까이 갈 수 있는가? 그리고 신약은 답한다.

"그러므로 형제들아 우리가 예수의 피를 힘입어 성소에 들어갈 담력을 얻었나니."(히10:19)

 
레위기가 던진 질문이 히브리서에서 그리스도 안에 도착한다. 그래서 레위기를 한 문장으로 줄인다면 이렇게 말할 수 있다. 레위기는 피와 금지사항에 관한 이상한 책이 아니라, 거룩하신 하나님이 죄 있는 백성 가운데 거하시기 위해 어떤 길을 열어 주셨는지를 보여 주는 책이다. 그리고 그 길은 아직 끝나지 않았다. 이스라엘은 성막을 가지고 있지만 아직 약속의 땅에는 들어가지 않았다. 이제 성막을 중심으로 진을 친 백성이 시내산을 떠나야 한다. 그리고 그때 드러나는 것은 새로운 문제가 아니다. 이미 홍해를 건넌 직후부터 나타났던 문제, 구원받은 백성이 과연 하나님을 믿고 따라갈 것인가하는 문제다. 그 질문을 가지고 다음 책으로 간다.
 
 
 

6. 민수기 — 구원받았지만 아직 도착하지 않은 백성

민수기라는 이름 때문에 이 책을 숫자와 인구조사의 책으로만 생각하기 쉽다. 실제로 책의 처음과 중간에 두 번의 인구조사가 나온다. 그래서 헬라어 번역본과 후대 기독교 전통에서 'Numbers'라는 이름이 붙었다. 하지만 민수기의 진짜 중심은 숫자가 아니다. 이 책은 구원받은 백성이 약속의 땅에 들어가기까지 광야에서 무엇을 배우고, 왜 실패하며, 그럼에도 하나님이 어떻게 약속을 계속 이어 가시는가를 보여 준다. 민수기에서 광야는 단순한 이동 구간이 아니라 믿음이 시험받는 언약의 공간이다.
 
출애굽기에서 이스라엘은 애굽에서 구원받았고, 레위기에서는 하나님과 함께 거하기 위해 필요한 제사와 정결의 질서를 배웠다. 이제 민수기에서는 그 백성이 실제로 길을 떠난다. 문제는 출발보다 도착이 어렵다는 것이다.

민수기의 큰 구조 — 두 번의 인구조사 사이에서 한 세대가 사라진다

민수기는 대략 세 부분으로 나눌 수 있다.
 
1–10장 — 시내산에서 출발 준비

• 첫 번째 인구조사
• 지파별 진 배치
• 레위인의 임무
• 진영의 정결
• 유월절
• 나팔
• 출발

10–20장 — 광야의 반역과 첫 세대의 실패

• 다베라와 기브롯 핫다아와
• 미리암과 아론의 반역
• 열두 정탐꾼
• 광야 40년의 심판
• 고라의 반역
• 모세와 아론의 실패

21–36장 — 새 세대와 약속의 땅 준비

• 놋뱀
• 요단 동쪽의 승리
• 발람
• 두 번째 인구조사
• 여호수아의 위임
• 절기와 서원
• 미디안 전쟁
• 요단 동쪽 지파
• 약속의 땅 경계와 기업

이 구조를 한 문장으로 줄이면 이렇게 말할 수 있다.

첫 세대는 불신앙으로 광야에서 죽고, 하나님은 다음 세대를 약속의 땅 앞으로 데려가신다.

 
그래서 민수기의 두 번의 인구조사는 단순한 행정 문서가 아니다. 첫 번째 인구조사는 출애굽한 세대를 세고, 두 번째 인구조사는 약속의 땅에 들어갈 새 세대를 센다. 숫자 사이에서 한 세대가 사라진다.

진영의 중심에는 무엇이 있는가

민수기 초반의 진 배치를 보면 중요한 사실이 드러난다. 이스라엘 지파들은 성막을 중심으로 진을 친다. 성막 가까이에는 레위인들이 배치되고, 그 바깥을 각 지파가 둘러싼다. 즉 이스라엘의 공동체 구조 중심에는 왕궁이나 시장이나 군대가 아니라 하나님의 임재가 있다. 이것은 출애굽기의 결론과 바로 연결된다. 하나님이 자기 백성 가운데 거하신다. 그리고 민수기에서 백성의 이동 역시 구름과 불의 인도를 따른다.

"구름이 성막에서 떠오르는 때에는 이스라엘 자손이 곧 행진하였고, 구름이 머무는 곳에 이스라엘 자손이 진을 쳤으니."(민9:17)

 
그러므로 이스라엘의 광야 생활은 자기 판단으로 방향을 정하는 여행이 아니다. 하나님의 임재를 따라 움직이는 삶이다.

그런데 왜 계속 원망하는가

민수기를 읽다 보면 놀랄 만큼 같은 문제가 반복된다. 백성은 먹을 것 때문에 원망하고, 지도자에게 불평하고, 애굽을 그리워하고, 하나님이 자신들을 죽이려 한다고 의심한다. 출애굽기에서도 이미 나타났던 문제다. 그런데 광야에 들어가자 더 선명해진다. 이것은 단순히 성격이 나쁜 사람들의 이야기가 아니다. 광야는 믿음이 드러나는 곳이다. 눈앞에 물이 없고, 먹을 것이 부족하고, 약속의 땅은 아직 보이지 않는다. 그때 질문은 하나다. 하나님이 정말 우리를 끝까지 인도하실 것인가? 광야의 위기는 결국 물이나 음식의 부족보다 하나님의 신실하심에 대한 불신의 문제다.

열두 정탐꾼 — 민수기의 결정적 전환점

민수기 13–14장은 책 전체의 가장 중요한 전환점 가운데 하나다. 열두 정탐꾼이 가나안 땅을 정탐하고 돌아온다. 그들은 모두 같은 땅을 보았다. 과연 그 땅은 풍요롭다. 그러나 거기에 사는 사람들이 강하고 성읍은 견고하다. 열 명의 정탐꾼은 두려움에 사로잡힌다. 여호수아와 갈렙은 다르게 말한다.

"여호와께서 우리를 기뻐하시면 우리를 그 땅으로 인도하여 들이시고 그 땅을 우리에게 주시리라."(민14:8)

 
차이는 정보가 아니다. 열두 명 모두 같은 현실을 보았다. 차이는 현실을 하나님의 약속 안에서 해석했는가 하는 데 있다. 열 명은 성벽의 크기와 사람들의 힘을 기준으로 판단했고, 여호수아와 갈렙은 하나님의 약속을 기준으로 판단했다. 결국 백성은 애굽으로 돌아가자고 한다. 그리고 하나님은 그 세대가 광야에서 죽을 것이라고 선언하신다.

"너희 시체가 이 광야에 엎드러질 것이라."(민14:29)

 
이 순간부터 민수기는 사실상 첫 세대의 장례 행렬이 된다.

광야 40년 — 단순한 지연이 아니다

40년의 광야 생활은 길을 잘못 들어 시간이 오래 걸린 것이 아니다. 불신앙에 대한 심판이다. 그러나 여기서도 하나님의 약속은 사라지지 않는다. 첫 세대는 약속의 땅에 들어가지 못하지만, 그 자녀들은 들어간다. 민14:31에서 하나님은 말씀하신다.

"너희가 사로잡히겠다고 말하던 너희의 유아들은 내가 인도하여 들이리니."(민14:31)

 
심판 가운데서도 언약은 계속된다. 이것이 민수기의 중요한 패턴이다. 인간의 불신앙은 실제 결과를 낳지만 하나님의 약속 자체를 무효로 만들지는 못한다.

고라의 반역 — 누가 하나님께 가까이 갈 수 있는가

민16의 고라 반역은 단순한 정치적 쿠데타가 아니다. 고라는 모세와 아론에게 말한다.

"회중이 다 각각 거룩하고 여호와께서도 그들 중에 계시거늘 너희가 어찌하여 여호와의 총회 위에 스스로 높이느냐."(민16:3)

 
말 자체는 얼핏 그럴듯하다. 이스라엘 전체가 거룩한 백성인 것도 맞고, 하나님이 그들 가운데 계신 것도 맞다. 문제는 하나님이 제사장직과 성소 접근에 관해 정하신 질서를 고라가 자기 방식으로 바꾸려 했다는 점이다. 민수기는 다시 묻는다. 누가, 어떻게 하나님께 가까이 갈 수 있는가? 이 질문은 레위기에서 이미 나왔다. 고라 사건은 거룩함이 모두에게 동일한 기능과 접근 권한을 의미하는 것은 아니라는 것을 보여 준다.

모세도 약속의 땅에 들어가지 못한다

민20에서 더 충격적인 일이 일어난다. 백성이 물 때문에 다시 원망하고, 하나님은 모세에게 반석에게 명령하여 물을 내라고 하신다. 그런데 모세는 백성을 꾸짖고 반석을 두 번 친다. 그리고 하나님은 말씀하신다.

"너희가 나를 믿지 아니하고 이스라엘 자손의 목전에서 내 거룩함을 나타내지 아니한 고로 너희는 이 회중을 내가 그들에게 준 땅으로 인도하여 들이지 못하리라."(민20:12)

 
이 사건은 여러 면에서 해석되어 왔다. 모세가 반석을 쳤다는 행위 자체, 그의 분노, "우리가 너희를 위하여 물을 내랴"라는 말, 하나님의 거룩함을 제대로 드러내지 않은 점 등이 함께 논의된다. 하지만 본문의 분명한 점은 이것이다. 모세조차 언약적 순종의 요구 밖에 있지 않다. 위대한 지도자라고 해서 예외는 아니다.

놋뱀 — 심판의 도구가 구원의 표지가 되다

민수기 21장에는 가장 유명하고 가장 기묘한 장면 가운데 하나가 나온다. 백성이 하나님과 모세를 원망하자 불뱀이 나타나 사람들을 문다. 백성이 회개하자 하나님은 모세에게 놋뱀을 만들어 장대 위에 달라고 하신다.

"물린 자마다 그것을 보면 살리라."(민21:8)

 
여기서 중요한 것은 놋뱀 자체에 마력이 있다는 것이 아니다. 하나님이 정하신 표지를 믿음으로 바라보는 자가 산다. 그런데 신약에서 예수께서 직접 이 사건을 자신에게 연결하신다.

"모세가 광야에서 뱀을 든 것 같이 인자도 들려야 하리니."(요3:14)

 
이것은 우리가 앞에서 말한 정경적 그리스도 중심 해석의 가장 확실한 사례다. 우리가 임의로 연결한 것이 아니라 예수께서 직접 연결하셨다. 심판과 죽음을 상징하던 형상이 들어 올려지고, 그것을 바라보는 자가 산다. 그리고 요한복음에서 그 패턴은 십자가를 향한다(요3:14–15).

발람 — 이방 예언자가 이스라엘을 축복하다

민22–24의 발람 이야기는 조금 이상하다. 모압 왕 발락은 이스라엘을 저주하기 위해 발람을 부른다. 그런데 발람은 저주하려 할 때마다 오히려 축복하게 된다. 사람이 하나님의 백성을 저주하려 해도 하나님은 그 말을 뒤집으신다. 그리고 민24:17에서 유명한 말이 나온다.

"한 별이 야곱에게서 나오며 한 규가 이스라엘에게서 일어나서…"(민24:17)

 
이 구절은 후대 유대교와 기독교에서 메시아적으로 중요하게 읽혔다. 다만 여기서도 조심해야 한다. 본문의 가까운 역사적 지평과 후대의 메시아적 수용을 구별해야 한다. 처음부터 모든 독자가 나사렛 예수의 생애를 세부적으로 알고 읽었다는 뜻은 아니다. 그러나 성경의 정경적 전개 속에서는 이 왕적 이미지가 메시아 기대와 연결되어 간다.

두 번째 인구조사 — 숫자가 달라진 이유

민26에서 다시 인구조사가 이루어진다. 첫 인구조사의 사람들이 거의 모두 사라졌다. 본문은 직접 말한다.

"이는 여호와께서 그들에게 대하여 말씀하시기를 그들이 반드시 광야에서 죽으리라 하셨음이라."(민26:65)

 
여호수아와 갈렙을 제외한 첫 세대는 지나갔다. 이제 새 세대가 약속의 땅을 준비한다. 이 순간부터 민수기의 분위기도 조금씩 달라진다. 기업 분배, 여호수아의 위임, 제사와 절기, 땅의 경계 같은 내용이 많아진다. 책의 초반이 출발 준비였다면 후반은 도착 준비다.

신약은 광야 세대를 어떻게 읽는가

민수기를 읽는 데 아주 중요한 사실이 하나 있다. 신약 저자들이 이 광야 이야기를 단지 이스라엘의 실패한 옛 역사로 남겨 두지 않았다는 것이다.
 
바울 — "그들에게 일어난 이런 일은 본보기가 되고." 고전10에서 바울은 출애굽과 광야 세대를 길게 회고한다(고전10:1–13). 바다를 지나고, 신령한 음식을 먹고, 신령한 음료를 마셨지만 많은 사람이 광야에서 멸망했다. 그리고 바울은 말한다.

"이러한 일은 우리의 본보기가 되어."(고전10:6)

또,

"그들에게 일어난 이런 일은 본보기가 되고 또한 말세를 만난 우리를 깨우치기 위하여 기록되었느니라."(고전10:11)

 
여기서 사용된 τύπος(typos, 튀포스)가 바로 '모형'이라는 말과 연결된다. 바울은 광야 세대를 교회를 향한 경고로 읽는다. 구원의 특권을 경험했다는 사실 자체가 불신앙과 우상숭배를 가볍게 만들어 주지 않는다. 그래서 결론은 유명하다.

"그런즉 선 줄로 생각하는 자는 넘어질까 조심하라."(고전10:12)

 
히브리서 — 가나안에 못 들어간 이유는 불신앙이었다. 히3–4도 민수기와 시95을 연결하여 광야 세대를 해석한다. 그들이 약속된 안식에 들어가지 못한 이유는 무엇인가. 히브리서는 반복해서 불신앙이라고 말한다.

"이로 보건대 그들이 믿지 아니하므로 능히 들어가지 못한 것이라."(히3:19)

 
그리고 그 이야기를 교회에게 적용한다.

"그러므로 우리는 두려워할지니 그의 안식에 들어갈 약속이 남아 있을지라도 너희 중에는 혹 이르지 못할 자가 있을까 함이라."(히4:1)

 
이것이 중요하다. 신약은 광야의 이스라엘과 교회를 단순히 동일시하지 않지만, 광야의 이야기가 교회에게도 실제 경고라고 본다. 구원받은 백성의 삶에는 여전히 믿음과 인내가 필요하다.

교회는 민수기를 어떻게 읽어 왔는가

교부 — 광야를 영적 순례로 읽다. 오리게네스는 『민수기 강해』에서 이스라엘의 진영, 광야 이동, 전투와 정결 규례를 그리스도인의 영적 여정과 연결해 읽었다. 그에게 광야는 단지 지리적 공간이 아니라, 신자가 애굽을 떠나 약속의 땅을 향해 가는 영적 순례와 영적 전쟁의 공간이다. 오늘날 우리는 오리게네스의 모든 알레고리적 대응을 그대로 받아들이지는 않는다. 하지만 이 핵심 직관은 신약 자체와 어느 정도 맞닿아 있다. 고전10과 히3–4가 실제로 광야 세대를 교회에 대한 교훈과 경고로 읽기 때문이다.
 
종교개혁 — 불신앙과 하나님의 섭리. 칼뱅은 『모세의 마지막 네 책의 조화』에서 민수기의 법과 사건들을 다른 모세 율법 자료와 함께 다뤘고, 민21의 놋뱀은 당연히 요3:14–15와 함께 읽었다. 개혁자들에게 광야 이야기는 인간의 변덕스러운 불신앙과 하나님의 오래 참으심, 심판과 섭리를 함께 보여 주는 본문이었다. 특히 모세나 아론 같은 지도자도 본문의 비판에서 예외가 되지 않는다는 점은 중요하다. 성경은 자기 영웅들을 미화하지 않는다. 하나님의 언약적 신실함이 인간 지도자의 완전성에 달려 있지 않다는 것이다.
 
현대 개혁주의 — 교회는 광야를 지나고 있다. 현대 개혁주의·복음주의 쪽에서는 Gordon Wenham의 민수기 주석, Iain Duguid 계열의 구속사적 접근, John Currid 등의 작업이 좋은 안내자가 된다. 이 전통에서는 민수기의 광야 모티프를 이미 구원받았으나 아직 약속의 완성에 도착하지 않은 교회의 삶과 연결해 읽는다. 다만 이것도 조심해서 말해야 한다. 이스라엘의 광야와 신약 교회를 단순히 일대일로 동일시하는 것이 아니라, 신약 자체가 고전10과 히3–4에서 제공하는 연결을 따라가는 것이다.
 
그렇게 보면 광야는 '구원 전'의 세계가 아니다. 이미 홍해를 건넌 뒤다. 하지만 아직 가나안에 도착하지 않았다. 이 구조가 신약의 이미 그러나 아직과 묘하게 닮아 있다. 그리스도 안에서 이미 구원을 받았지만 최종 부활과 새 창조에는 아직 도착하지 않았다. 그러므로 광야의 질문은 오늘 교회에게도 살아 있다. 우리는 약속을 믿으며 끝까지 걸어갈 것인가?
 
민수기를 한 문장으로 줄인다면 이렇게 말할 수 있다. 민수기는 숫자책이 아니라, 구원받은 백성이 약속의 완성을 기다리는 동안 불신앙과 믿음 사이에서 시험받는 광야의 책이다. 그리고 책의 끝에서 이스라엘은 마침내 모압 평지에 선다. 요단강만 건너면 약속의 땅이다. 그런데 바로 들어가기 전에 모세가 백성을 멈춰 세운다. 첫 세대가 왜 실패했는지를 기억하게 하고, 하나님이 누구신지 다시 가르치고, 언약의 말씀을 다시 들려준다. 그래서 다음 책의 이름은 신명기다.
 
 
 

7. 신명기 — 약속의 땅 앞에서 다시 듣는 토라

신명기라는 이름은 헬라어 Δευτερονόμιον(Deuteronomion, 듀테로노미온), 곧 '두 번째 율법'이라는 뜻에서 왔다. 하지만 이 이름 때문에 오해하기 쉽다. 신명기는 출애굽기와 레위기의 율법을 처음부터 다시 한 번 복사해 놓은 책이 아니다. 같은 토라를 약속의 땅에 들어갈 새 세대에게 다시 설명하고 적용하는 모세의 마지막 설교에 가깝다. 히브리어 성경에서는 첫 단어를 따라 이 책을 דְּבָרִים(Devarim, 드바림), 곧 '말씀들'이라고 부른다. 책은 이렇게 시작한다.

"이는 모세가 요단 저쪽 숩 맞은편의 아라바 광야 곧 바란과 도벨과 라반과 하세롯과 디사합 사이에서 이스라엘 무리에게 선포한 말씀이니라."(신1:1)

 
민수기에서 첫 세대는 광야에서 사라졌다. 이제 모세 앞에 서 있는 사람들 가운데 상당수는 애굽의 열 재앙이나 홍해 사건을 직접 기억하지 못하거나, 당시 어린아이였을 사람들이다. 그들에게 필요한 것은 새로운 하나님이 아니다. 같은 하나님과 같은 언약을 다시 듣는 것이다.

신명기의 전체 구조 — 기억하고, 듣고, 사랑하고, 선택하라

신명기는 모세의 여러 연설을 중심으로 구성된다. 전통적으로는 대략 이렇게 나눌 수 있다.
 
1–4장 — 과거를 기억하라

• 호렙에서 출발
• 정탐꾼 사건
• 광야 여정
• 요단 동쪽의 승리
• 우상숭배 경고
• 토라에 대한 권고

5–11장 — 언약의 핵심을 다시 들으라

• 십계명
• 쉐마
• 하나님 사랑
• 자녀 교육
• 불순종 경고
• 광야의 교훈

12–26장 — 약속의 땅에서 어떻게 살 것인가

• 예배 장소
• 우상숭배
• 음식
• 십일조
• 안식년
• 종
• 절기
• 재판관·왕·제사장·선지자
• 전쟁
• 가족과 사회법
• 이웃과 약자
• 첫 열매와 십일조 고백

27–30장 — 언약의 축복과 저주, 생명과 죽음

• 에발산과 그리심산
• 축복과 저주
• 언약 갱신
• 포로 이후의 회복
• 마음의 할례
• 생명과 죽음의 선택

31–34장 — 모세의 마지막

• 여호수아의 위임
• 모세의 노래
• 모세의 축복
• 느보산
• 모세의 죽음

이 흐름을 한 문장으로 줄이면 이렇게 말할 수 있다.

과거의 은혜를 기억하고, 하나님의 말씀을 다시 들으며, 그분을 사랑하고, 약속의 땅에서 그 언약에 합당하게 살라.

 
신명기는 새 법을 주기보다 같은 언약을 새로운 상황에 적용한다.

"기억하라" — 신명기의 가장 중요한 동사 가운데 하나

신명기를 읽으면 계속 같은 명령이 반복된다. 기억하라. 애굽에서 종 되었던 것을 기억하라. 하나님이 어떻게 구원하셨는지 기억하라. 광야에서 어떻게 인도하셨는지 기억하라. 자신의 불순종을 기억하라. 은혜를 잊지 말라. 왜 이렇게 기억을 강조할까. 이스라엘의 가장 큰 위험은 약속의 땅에 들어가지 못하는 것만이 아니었다. 들어간 뒤에 하나님을 잊는 것이었다. 신8장은 이것을 아주 선명하게 말한다. 집을 짓고, 먹고 배부르고, 소와 양이 번성하고, 은과 금이 많아질 때 마음이 교만해질 수 있다. 그리고 이렇게 말할 수 있다.

"내 능력과 내 손의 힘으로 내가 이 재물을 얻었다."(신8:17)

 
광야에서는 하나님이 필요한 것이 분명하다. 하지만 풍요로운 땅에서는 자신이 스스로 살아가는 것처럼 착각할 수 있다. 그래서 모세는 말한다.

"네 하나님 여호와를 기억하라."(신8:18)

신명기에서 기억은 단순히 옛 사건을 머릿속에 떠올리는 것이 아니다. 현재의 충성을 결정하는 신앙 행위다.

쉐마 — "이스라엘아 들으라"

신명기에서 가장 유명한 본문은 아마 신6:4–5일 것이다.

"이스라엘아 들으라 우리 하나님 여호와는 오직 유일한 여호와이시니
너는 마음을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하라."(신6:4–5)

 
첫 단어가 히브리어 שְׁמַע(shemaʿ), "들으라"이기 때문에 이 본문 전체를 흔히 쉐마(Shema)라고 부른다. 유대교에서 쉐마는 가장 중심적인 신앙고백 가운데 하나가 되었다. 여기서 중요한 것은 "들으라"가 단순히 소리를 청취하라는 뜻이 아니라는 점이다. 성경의 언어에서 듣는다는 것은 흔히 듣고 받아들이며 순종하는 것을 포함한다. 그리고 이어지는 명령은 놀랍다. "여호와를 두려워하라"보다 먼저, "여호와를 사랑하라"가 나온다. 신명기의 언약 관계는 차가운 법률 관계로만 설명되지 않는다. 하나님과 백성의 관계는 사랑과 충성의 관계다.

율법의 중심은 사랑인가

예수께서 가장 큰 계명을 묻는 질문을 받으셨을 때 바로 이 본문을 인용하셨다.

"네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라."(마22:37)

 
그리고 두 번째 계명으로 레19:18을 인용하셨다.

"네 이웃을 네 자신 같이 사랑하라."(레19:18)

 
놀랍게도 예수께서 율법 전체를 요약하실 때 가져오신 두 본문이 모두 모세오경에서 나온다. 신명기의 "하나님 사랑"과 레위기의 "이웃 사랑"이다. 그래서 율법과 사랑을 반대말처럼 생각하면 성경 자체의 구조를 놓치게 된다. 율법의 목적은 사랑 없는 규칙 준수가 아니다.

하나님을 사랑하는 백성이 그 사랑을 삶으로 표현하는 길이다.

말씀을 자녀에게 가르쳐라

쉐마 바로 뒤에는 자녀 교육에 대한 유명한 말씀이 나온다.

"오늘 내가 네게 명하는 이 말씀을 너는 마음에 새기고
네 자녀에게 부지런히 가르치며
집에 앉았을 때에든지 길을 갈 때에든지 누워 있을 때에든지 일어날 때에든지 이 말씀을 강론할 것이며."(신6:6–7)

 
토라는 제사장과 학자만 읽는 전문 문헌이 아니다. 가정에서 반복되어야 하는 이야기다. 왜 하나님이 우리를 구원하셨는지, 어떤 백성으로 살아야 하는지를 다음 세대에게 가르쳐야 한다. 신명기는 신앙 전승이 저절로 이루어진다고 생각하지 않는다. 기억은 가르쳐야 유지된다.

"사람이 떡으로만 사는 것이 아니다"

신8장에는 또 하나 매우 유명한 말씀이 있다.

"사람이 떡으로만 사는 것이 아니요 여호와의 입에서 나오는 모든 말씀으로 사는 줄을 네가 알게 하려 하심이니라."(신8:3)

 
이 말씀은 이스라엘의 광야 경험을 해석한다. 하나님이 만나를 주신 이유는 단지 배고픔을 해결하기 위해서가 아니다. 인간의 생명이 음식 자체에 달린 것이 아니라 음식을 주시는 하나님께 달려 있다는 것을 가르치기 위해서다. 그리고 신약에서 이 말씀을 누가 인용하는가. 예수다. 광야 시험에서 사탄이 돌을 떡으로 만들라고 할 때 예수께서 신8:3을 인용하신다.

"사람이 떡으로만 살 것이 아니요 하나님의 입으로부터 나오는 모든 말씀으로 살 것이라."(마4:4)

 
이것은 우연한 인용이 아니다.

예수는 광야에서 신명기를 세 번 인용한다

마4장과 눅4장의 시험 이야기에서 예수는 사탄에게 세 번 모두 신명기로 대답하신다. 첫 번째는 "사람이 떡으로만 살 것이 아니요…"(신8:3), 두 번째는 "주 너의 하나님을 시험하지 말라"(신6:16), 세 번째는 "주 너의 하나님께 경배하고 다만 그를 섬기라"(신6:13)이다.
 
왜 하필 신명기일까. 한 가지 중요한 배경은 분명하다. 신명기는 이스라엘의 광야 실패를 회고하면서, 하나님의 아들이라고 불린 백성이 어떻게 살아야 하는지를 가르치는 책이다. 그런데 예수께서는 광야에서 시험받으신다. 이스라엘이 먹을 것 때문에 원망했던 자리에서 예수는 말씀을 신뢰한다. 이스라엘이 하나님을 시험했던 자리에서 예수는 하나님을 시험하지 않는다. 이스라엘이 우상숭배에 빠졌던 자리에서 예수는 오직 하나님께만 경배한다.
 
그래서 많은 기독교 해석자들은 이 장면에서 예수께서 신실한 이스라엘, 참된 하나님의 아들로서 이스라엘의 실패를 다시 통과하신다고 본다. 그리스도 중심적으로 모세오경을 읽는 좋은 사례다. 본문 밖의 숨은 암호를 찾아낸 것이 아니라, 신약 자체가 신명기와 예수의 광야 시험을 연결한다.

신명기 12–26장 — 율법은 삶 전체에 들어온다

신명기 중간의 긴 법률 부분을 읽으면 법의 범위가 놀랍다. 예배, 음식, 빚, 종, 절기, 재판, 왕, 제사장, 선지자, 전쟁, 살인, 재산, 결혼, 이혼, 성윤리, 품삯, 가난한 사람, 외국인, 고아, 과부, 추수까지 다룬다. 신앙은 성막에서 제사드리는 시간에만 적용되지 않는다.
시장에서 어떻게 거래하는가. 재판할 때 권력 있는 사람의 편을 드는가. 가난한 사람에게 돈을 빌려줄 때 어떻게 대하는가. 밭을 수확할 때 가난한 사람의 몫을 남기는가. 품꾼의 삯을 제때 주는가. 이 모든 것이 언약적 삶의 일부다. 그래서 신명기의 하나님 사랑은 감정만을 뜻하지 않는다. 사랑은 사회적 삶의 질서로 나타난다.

왕도 토라 아래 있다

신17장에는 미래의 왕에 관한 규정이 나온다. 이 부분은 고대 근동 왕권과 비교하면 상당히 인상적이다. 왕은 자신을 위해 말을 많이 두지 말아야 하고, 아내를 많이 두지 말아야 하고, 은금을 지나치게 쌓지 말아야 한다. 그리고 무엇보다 토라의 사본을 곁에 두고 평생 읽어야 한다.

"그리하면 그의 마음이 그의 형제 위에 교만하지 아니하고."(신17:20)

 
왕도 율법 위에 있지 않다. 왕 역시 언약의 말씀 아래 있는 형제다. 이 원리는 이후 사무엘서와 열왕기를 읽을 때 매우 중요해진다. 이스라엘 왕들의 성공과 실패를 판단하는 기준은 군사력이나 경제성장이 아니라 언약에 대한 충성이기 때문이다.

"모세와 같은 선지자"

신18장에는 또 하나 신약과 직접 연결되는 유명한 약속이 나온다.

"네 하나님 여호와께서 너희 가운데 네 형제 중에서 너를 위하여 나와 같은 선지자 하나를 일으키시리니 너희는 그의 말을 들을지니라."(신18:15)

 
가까운 문맥에서 이 약속은 이스라엘의 선지자 제도와 연결된다. 점술과 신접을 통해 하나님의 뜻을 찾는 이방 방식과 달리, 하나님이 자기 말씀을 전할 선지자를 일으키신다는 것이다. 그러나 신약은 이 본문을 예수에게 적용한다. 베드로는 행3:22에서 신18장을 인용하여 예수를 모세가 예고한 선지자와 연결하고, 스데반도 행7:37에서 같은 본문을 인용한다. 따라서 여기 역시 두 지평을 함께 봐야 한다. 신명기 원래 문맥에서는 이스라엘의 선지자적 말씀 사역을 말하면서, 정경 전체에서는 그 선지자적 약속이 궁극적으로 그리스도에게 도달한다.

축복과 저주 — 신명기의 무거운 후반부

신27–28장은 언약의 축복과 저주를 길게 선포한다. 순종에는 축복이 있고 불순종에는 저주가 있다. 그 저주의 절정 중 하나는 땅에서 쫓겨나 열국 가운데 흩어지는 것이다. 이것은 이후 이스라엘 역사 전체를 이해하는 열쇠가 된다. 열왕기에서 북왕국이 앗수르에게 멸망하고 남왕국이 바벨론에 포로로 끌려갈 때, 성경 저자들은 그것을 단순한 국제정치의 패배로 설명하지 않는다. 신명기의 언약 저주가 역사 속에서 실현된 것으로 해석한다. 이 때문에 여호수아–열왕기를 흔히 '신명기적 역사' 또는 '신명기계 역사'라는 틀에서 연구하기도 한다. 물론 그 문헌 형성에 대한 구체적인 학설들은 서로 다르고 논쟁적이다. 하지만 신명기의 신학이 이후 역사서의 언어와 평가기준에 깊은 영향을 주었다는 사실 자체는 매우 중요하다.

그런데 저주가 끝인가 — 신명기 30장의 놀라운 약속

신명기에는 놀라운 구조가 있다. 이스라엘이 순종할 것이므로 포로가 절대 없을 것이라고 말하지 않는다. 오히려 모세는 백성이 불순종하고 열국에 흩어질 가능성을 너무나 현실적으로 말한다. 그런데 그 뒤에 회복이 나온다. 신30장에서 하나님은 흩어진 백성을 다시 모으실 것을 말씀하신다. 그리고 결정적인 약속을 하신다.

"네 하나님 여호와께서 네 마음과 네 자손의 마음에 할례를 베푸사
네가 마음을 다하며 뜻을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하게 하사
너로 생명을 얻게 하실 것이며."(신30:6)

 
이 구절은 굉장히 중요하다. 신명기의 문제는 단지 "율법을 몰라서 순종하지 못한다"가 아니다. 말씀은 이미 주어져 있다. 문제는 마음이다. 그래서 궁극적인 회복에는 새로운 규칙 이상의 것이 필요하다. 하나님이 마음을 바꾸셔야 한다. 이 주제가 이후 예레미야의 새 언약, 에스겔의 새 마음과 새 영의 약속, 그리고 신약의 성령 사역과 자연스럽게 연결된다.

"생명과 죽음을 네 앞에 두었다"

신명기 30장 마지막에서 모세는 백성 앞에 선택을 제시한다.

"내가 오늘 생명과 복과 사망과 화를 네 앞에 두었나니."(신30:15)

 
그리고 이어서 말한다.

"내가 생명과 사망과 복과 저주를 네 앞에 두었은즉
너와 네 자손이 살기 위하여 생명을 택하고
네 하나님 여호와를 사랑하고 그의 말씀을 청종하며 또 그를 의지하라."(신30:19–20)

 
여기서도 생명은 단순히 규칙을 잘 지켜 받는 보상이 아니다. 본문 마지막은 말한다.

"그는 네 생명이시요."(신30:20)

 
하나님이 주시는 선물만이 아니라 하나님 자신이 생명이다. 이것도 우리가 계속 따라온 주제와 만난다. 출애굽의 목적은 자유만이 아니라 하나님과 함께 사는 것이었고, 레위기의 목적은 제사 자체가 아니라 거룩하신 하나님께 가까이 가는 것이었다. 신명기의 목적도 단지 좋은 땅을 얻는 것이 아니다. 하나님을 사랑하고 그분께 붙어 사는 것이다.

모세의 노래 — 이스라엘의 미래를 노래하다

신32장에는 '모세의 노래'가 나온다. 이 노래는 하나님이 얼마나 신실하신지와 이스라엘이 얼마나 쉽게 배반하는지를 대조한다.

"그는 반석이시니 그가 하신 일이 완전하고 그의 모든 길이 정의롭고."(신32:4)

 
그런데 백성은 하나님을 버린다. 따라서 모세의 노래는 단순한 찬양곡이 아니라 언약 증언의 역할을 한다. 후대에 백성이 불순종했을 때 이 노래 자체가 그들이 이미 경고를 받았음을 증언한다. 그리고 놀랍게도 이 노래는 성경 마지막 책에서 다시 만나게 되는 표현으로 이어진다. 계15:3에서 구원받은 백성이 부르는 노래는 "하나님의 종 모세의 노래, 어린양의 노래"라고 불린다. 출15장의 홍해 노래와 신32장의 모세의 노래가 모두 계시록의 배경으로 논의되는 이유가 여기에 있다. 성경 마지막에서 어린양의 승리는 모세오경의 언어로 노래된다.

모세의 죽음 — 토라는 왜 이렇게 끝나는가

신명기 마지막에서 모세는 느보산에 오른다. 하나님은 약속의 땅을 보여 주시지만 모세는 들어가지 못한다. 그리고 죽는다.

"이에 여호와의 종 모세가 여호와의 말씀대로 모압 땅에서 죽어."(신34:5)

 
이것은 굉장히 묘한 결말이다. 토라의 가장 위대한 인간 지도자가 약속의 땅 밖에서 죽는다. 그리고 책 마지막은 이렇게 말한다.

"그 후에는 이스라엘에 모세와 같은 선지자가 일어나지 못하였나니."(신34:10)

 
이 문장은 모세를 찬양하면서 동시에 독자를 기다리게 만든다. 그렇다면 '모세와 같은 선지자'는 언제 오는가? 정경을 계속 읽으면 이 질문이 남는다. 그리고 신약에서 베드로는 신18장의 약속을 예수에게 적용한다. 토라의 마지막은 완결인 동시에 기다림이다.

교회는 신명기를 어떻게 읽어 왔는가

교부 — 예수께서 사용하신 토라. 초기 교회에서 신명기는 특별한 의미를 가질 수밖에 없었다. 예수께서 광야 시험에서 세 차례나 신명기를 인용하셨고, 하나님 사랑의 가장 큰 계명을 신6장에서 인용하셨으며, 신약이 신18장의 모세와 같은 선지자를 예수께 적용했기 때문이다. 신명기는 다른 오경 책들에 비해 독립적인 교부 주석이 상대적으로 적은 편이지만, 아우구스티누스는 『Heptateuch에 관한 질문』에서 창세기부터 사사기까지의 난해한 본문들을 다루면서 신명기도 해석했다.[12] 교부들은 신명기를 단순한 반복 법전이 아니라 그리스도와 교회의 삶을 이해하는 성경으로 읽었다.
 
종교개혁 — 칼뱅은 신명기를 교회에 설교했다. 칼뱅에게 신명기는 책상 위의 고대 법률문서가 아니었다. 그는 제네바에서 신명기 전체를 장기간 연속 설교했다. 1555–1556년 무렵에 이루어진 이 설교들은 방대한 분량으로 남아 있다.[13] 이 점은 아주 중요하다. 칼뱅은 신명기를 단지 고대 이스라엘 헌법으로 취급하지 않았다. 거기서 하나님의 거룩, 예배, 사회적 정의, 언약, 부모와 자녀, 지도자와 백성의 책임을 끌어내어 16세기 교회에 설교했다. 개혁자가 실제로 토라를 어떻게 교회에 설교했는지를 보여 주는 좋은 사례다. 물론 그가 고대 이스라엘의 모든 시민법을 제네바에 문자 그대로 복제한 것은 아니다. 모세 율법의 역사적 형식과 그 안에 담긴 지속적인 도덕적 원리를 구별하려 했다. 이것이 이후 개혁파 율법 이해와 연결된다.
 
현대 개혁주의 — 신명기를 '언약문서'로 읽다. 20세기 신명기 연구에서 큰 영향을 준 관찰 가운데 하나는 신명기의 구조와 고대 근동의 종주권 조약(suzerainty treaty) 사이의 유사성이다. 강력한 왕이 종속 왕이나 백성과 맺는 조약에는 흔히 조약 당사자의 선언, 과거 관계의 회고, 요구사항, 문서 보관과 공적 낭독, 증인, 축복과 저주 같은 요소가 나타나는데, 신명기에도 놀랍도록 비슷한 요소들이 있다.
 
이 비교를 개혁주의 언약신학과 연결하여 발전시킨 대표적 인물이 Meredith G. Kline이다. 그의 Treaty of the Great King은 신명기를 위대한 왕 여호와와 그의 언약 백성 사이의 언약문서라는 관점에서 읽었고, 이 접근은 이후 개혁파 성경신학과 신명기 연구에 상당한 영향을 주었다.[14] 다만 여기에서도 주의할 점이 있다. 신명기가 어떤 특정 고대 근동 조약 양식을 정확히 복제했다고 지나치게 기계적으로 주장할 필요는 없다. 비교 자료의 연대와 형식, 어떤 조약 유형과 가장 가까운지를 두고 학자들 사이에는 논의가 있다. 중요한 통찰은 보다 기본적이다. 신명기의 율법은 추상적인 법률 모음집이 아니라 하나님과 자기 백성 사이의 언약 관계 속에 놓여 있다.
 
현대 성경신학 — 마음의 할례에서 새 언약으로. 현대 개혁주의 성경신학에서는 특히 신30:6의 마음의 할례가 중요하게 다뤄진다. 이미 신10:16에서는 이스라엘에게 "너희 마음에 할례를 행하고"라고 명령한다. 그런데 30:6에서는 주어가 바뀐다.

"여호와께서 네 마음에 할례를 베푸사."(신30:6)

 
인간에게 요구되었던 것이 결국 하나님의 은혜로운 사역으로 약속된다. 이 구조는 이후 선지서에서 더욱 선명해진다. 예레미야는 "내 법을 그들의 속에 두며 그들의 마음에 기록하여"(렘31:33)라고 말하고, 에스겔은 "새 영을 너희 속에 두고 새 마음을 너희에게 주되"(겔36:26)라고 말한다. 그리고 신약에서는 성령의 사역으로 이어진다. 바울도 마음의 할례라는 표현을 사용한다(롬2:29). 따라서 신명기는 단순히 "율법을 잘 지켜라"라고 끝나는 책이 아니다. 오히려 놀랍게도 자체 안에서 이미 "이 백성이 정말 하나님을 온 마음으로 사랑하려면 하나님이 그들의 마음 자체를 변화시키셔야 한다"는 방향을 내다보고 있다. 그래서 신명기를 한 문장으로 줄인다면 이렇게 말할 수 있다.

신명기는 율법을 두 번째로 주는 책이 아니라, 하나님의 은혜를 기억하며 그분을 마음 다해 사랑하라고 새 세대에게 다시 들려주는 언약의 말씀이다.

 
그리고 모세오경 전체도 여기서 일단 멈춘다. 창세기의 창조에서 시작해서, 아브라함의 약속을 지나, 애굽에서 구원받고, 시내산에서 언약을 맺고, 성막에 하나님이 임재하시며, 광야의 실패를 통과한 백성이 마침내 약속의 땅을 눈앞에 두고 서 있다. 하지만 아직 들어가지는 않았다. 그리고 모세는 죽었다. 토라는 이렇게 약속을 품은 채 열린 결말로 끝난다.
 
 
 

8. 토라는 누가 어떻게 읽어 왔는가 — 사두개인, 바리새인, 그리고 랍비 유대교

모세오경은 유대교의 중심이다. 그런데 "유대교는 토라를 이렇게 읽는다"라고 한 문장으로 말하면 곤란하다. 예수 시대에도 유대교는 하나가 아니었다. 같은 모세오경을 읽으면서도 서로 다른 해석 전통과 권위 구조를 가진 여러 집단이 존재했다. 복음서에서 자주 등장하는 대표적인 두 집단이 사두개인과 바리새인이다. 둘 다 유대인이었고 둘 다 모세의 율법을 중요하게 여겼다. 하지만 무엇을 권위 있는 전통으로 인정하는가, 율법을 어떻게 해석하는가, 부활과 천사와 미래 심판을 어떻게 보는가에서 차이가 있었다. 그리고 주후 70년 성전이 무너진 뒤에는 또 다른 변화가 일어난다. 오늘날 우리가 흔히 말하는 랍비 유대교(Rabbinic Judaism)는 바로 이 이후 시대에 본격적으로 형성된다. 따라서 아주 단순한 공식은 피해야 한다.

사두개인 = 보수파
바리새인 = 율법주의자
랍비 유대교 = 바리새인이 그대로 살아남은 것

 
이렇게 정리하면 역사도 성경도 너무 납작해진다. 조금 더 천천히 보자.

사두개인 — 성전과 제사장 귀족의 세계

사두개인에 대해 우리가 아는 것은 생각보다 많지 않다. 그들 자신이 남긴 문헌이 거의 없기 때문이다. 그래서 사두개인에 대한 정보는 주로 요세푸스, 신약성경, 후대 랍비 문헌 같은 외부 자료를 통해 알 수 있다. 그들은 일반적으로 예루살렘 성전과 제사장 귀족층과 밀접한 관련이 있었던 것으로 이해된다. 이 점은 아주 중요하다. 사두개인의 종교적 중심은 단순히 "성경을 문자적으로 읽었다"는 데 있지 않았다. 그들의 세계는 성전, 제사, 제사장 권위, 예루살렘 중심의 질서와 깊이 연결되어 있었다. 그래서 주후 70년 로마가 예루살렘 성전을 파괴하자 사두개인 전통은 사실상 역사 무대에서 사라진다. 그들의 종교적·사회적 기반 자체가 성전과 너무 긴밀하게 연결되어 있었기 때문이다.

사두개인은 정말 '오경만' 인정했는가

여기서는 흔한 설명 하나를 조심해야 한다. 많은 입문서에서 이렇게 말한다.

"사두개인은 모세오경만 정경으로 인정했다."

 
이 말은 완전히 근거 없는 것은 아니다. 요세푸스와 신약으로 볼 때 사두개인이 모세의 율법을 특별히 강조했고, 바리새인들이 인정하던 전승들을 거부했다는 것은 분명하다. 하지만 "사두개인은 선지서와 성문서를 성경으로 전혀 인정하지 않았다"는 뜻으로까지, 곧 현대적인 의미의 '오경만의 정경'을 가졌다고 단정하기에는 증거가 부족하다. 더 정확하게는 이렇게 말하는 편이 좋다.

사두개인은 모세의 율법을 최고 권위로 두었고, 바리새인들이 받아들인 구전 해석 전통의 권위를 인정하지 않았다.

 
이 차이가 실제 논쟁에서 중요하게 나타난다.

부활 논쟁 — 왜 예수님은 출애굽기를 인용하셨는가

사두개인과 관련해서 가장 유명한 본문은 부활 논쟁이다. 복음서는 사두개인들이 부활을 인정하지 않았다고 말한다. 마22장에서 그들은 예수께 부활을 공격하기 위한 질문을 던진다. 형제가 죽으면 그의 아내와 결혼해야 하는 수혼법을 이용해, "일곱 형제가 차례로 한 여자와 결혼했다면 부활 때 그 여자는 누구의 아내입니까"라고 묻는다. 예수께서는 그들의 질문 자체를 반박하신 뒤, 아주 흥미로운 본문을 인용하신다.

"나는 아브라함의 하나님이요 이삭의 하나님이요 야곱의 하나님이로라."(출3:6)

 
그리고 말씀하신다.

"하나님은 죽은 자의 하나님이 아니요 살아 있는 자의 하나님이시니라."(마22:32)

 
왜 하필 출애굽기인가. 사두개인과의 논쟁에서 예수께서 그들이 특별히 권위 있게 여기는 모세의 책에서 직접 논증하셨다고 보는 전통적 설명이 오래전부터 있어 왔다. 이 해석은 충분히 설득력 있다. 다만 "사두개인이 오경 외에는 전혀 정경으로 인정하지 않았기 때문에 반드시 출애굽기만 사용해야 했다"고 너무 강하게 말할 필요는 없다. 핵심은 분명하다. 예수께서는 부활을 모세오경 자체와 연결하여 논증하셨다.

바리새인 — 토라를 일상의 삶으로 확장하다

바리새인은 복음서에 너무 자주 등장해서 그 이름 자체가 거의 욕처럼 느껴질 때가 있다. "바리새적이다"라는 말은 위선적이고 율법주의적이라는 뜻으로 사용되기도 한다. 하지만 역사적으로 그렇게만 이해하면 곤란하다. 바리새인들은 제2성전기 유대교 안에서 토라를 매우 진지하게 받아들인 집단이었다. 그들의 특징 가운데 하나는 성전과 제사장에게만 거룩함을 제한하지 않고, 일상생활 전체를 토라의 질서 아래 두려는 경향이었다. 음식, 정결, 십일조, 안식일, 기도, 가정생활까지 하나님의 법 아래 놓으려 했다. 이 점에서 바리새적 운동에는 일종의 거룩함의 일상화가 있었다고 볼 수 있다. 문제는 그것 자체가 아니다. 예수께서 바리새인들을 비판하신 이유는 "율법을 너무 진지하게 받아들여서"가 아니었다. 오히려 종종 율법의 더 무거운 본뜻을 놓치면서 전통과 세부 규정을 앞세웠기 때문이다.

성문 토라와 구전 전통

바리새인과 사두개인의 중요한 차이 가운데 하나는 구전 전통의 권위였다. 요세푸스는 바리새인들이 모세의 율법에 기록되지 않은 조상들의 전승을 받아들였고, 사두개인들은 기록된 법만을 의무적인 것으로 받아들였다고 설명한다.[15] 이것이 훗날 랍비 유대교의 성문 토라(Written Torah)와 구전 토라(Oral Torah)라는 개념으로 더 발전한다. 여기서 "구전 토라"라는 말은 단순히 사람들의 잡다한 관습이라는 뜻이 아니다. 랍비 전통에서는 하나님이 모세에게 성문 율법뿐 아니라 그것을 해석하고 적용하는 구전 전통도 함께 주셨다고 이해하게 된다. 왜 이런 전통이 필요했을까. 율법은 구체적인 삶에 적용되어야 하기 때문이다. 예를 들어 토라는 안식일에 일을 하지 말라고 한다. 그러면 질문이 생긴다. 무엇이 '일'인가. 얼마나 걸을 수 있는가. 무엇을 들 수 있는가. 불을 켜는 것은 어떤가. 병자를 치료하는 것은 어떤가. 성경 본문만 읽고 현실에서 아무 해석 없이 살아갈 수는 없다. 모든 공동체에는 결국 적용과 해석의 전통이 생긴다. 문제는 그 전통이 본문과 어떤 관계를 갖느냐는 것이다.

예수님은 모든 전통을 거부하셨는가

복음서를 읽다 보면 예수께서 바리새인의 전통을 강하게 비판하시는 장면이 있다. 대표적으로 막7장에서 예수께서는 "너희가 하나님의 계명은 버리고 사람의 전통을 지키느니라"(막7:8)라고 말씀하신다. 그러나 이것을 "예수는 모든 해석 전통을 부정하고 성경 본문만 읽으라고 하셨다"는 식으로 단순화해서도 안 된다. 예수께서 문제 삼으신 것은 전통이라는 형식 자체가 아니라, 전통이 하나님의 계명을 무효화할 때였다. 고르반 전통을 예로 들면서, 부모 공경이라는 하나님의 계명을 실제로 무력화시키는 방식을 비판하신다. 그러므로 핵심 질문은 이것이다.

전통이 토라를 섬기는가, 아니면 토라를 대체하는가?

 
이 질문은 유대교만의 문제가 아니다. 기독교 교회도 늘 같은 질문을 받아야 한다.

바리새인은 단순한 '율법주의자'였는가

여기서 또 하나 조심해야 할 표현이 있다. 과거의 일부 기독교 해석에서는 바리새주의 전체를 "행위로 구원받으려 한 율법주의"라고 한 문장으로 묘사했다. 오늘날 제2성전기 유대교 연구에서는 이런 설명이 지나치게 단순하다는 비판이 많이 제기되어 왔다. 바리새인들도 하나님의 선택과 언약과 자비를 말했다. 따라서 문제는 단순히 "유대인은 행위구원, 기독교인은 은혜구원"이라는 대조가 아니다. 그렇다고 신약의 바리새인 비판이 사라지는 것도 아니다. 예수와 바울은 실제로 자기 의, 율법의 잘못된 사용, 외식, 사람 앞에서의 의로움, 전통이 본래 계명을 가리는 문제를 비판한다. 그러므로 양쪽 극단을 피해야 한다. 바리새인을 은혜를 전혀 모르는 악당으로 만들 필요도 없고, 반대로 신약의 실제 비판을 지워 버릴 필요도 없다.

부활, 천사, 영 — 사두개인과 바리새인의 또 다른 차이

행23장에서 바울이 산헤드린 앞에 섰을 때 아주 흥미로운 장면이 나온다. 바울은 자신이 바리새인이며 "죽은 자의 소망 곧 부활로 말미암아 심문을 받는다"고 선언한다. 그러자 바리새인과 사두개인 사이에 논쟁이 벌어진다. 누가는 직접 설명한다.

"이는 사두개인은 부활도 없고 천사도 없고 영도 없다 하고 바리새인은 다 있다 함이라."(행23:8)

 
여기서 적어도 한 가지는 매우 분명하다. 예수 시대 유대교 내부에서 부활에 대한 합의가 없었다. 바리새인은 부활을 믿었고 사두개인은 거부했다. 이 차이는 단순한 부차적 신학 논쟁이 아니다. 성경을 어떻게 읽고, 하나님의 미래 심판과 회복을 어떻게 기대하는가와 연결되어 있었다.

성전이 무너진 뒤 — 모든 것이 달라진다

주후 70년 로마군이 예루살렘과 성전을 파괴한다. 이 사건은 유대교 역사에서 엄청난 전환점이다. 레위기에 규정된 희생제사를 더 이상 성전에서 드릴 수 없게 되었고, 제사장 중심의 종교 질서도 결정적으로 흔들렸다. 사두개인은 역사에서 거의 사라진다. 그렇다면 유대교는 어떻게 살아남았을까. 토라 연구, 기도, 회당, 가정, 자선, 해석 전통의 중요성이 더욱 커진다. 그리고 이 과정에서 훗날 랍비 유대교라 부르게 될 전통이 점차 형성된다.

바리새인에서 랍비 유대교로 — 직선으로 그으면 안 된다

여기서 아주 흔한 설명이 있다.

"성전이 무너진 뒤 사두개인은 사라지고 바리새인이 살아남아서 오늘날의 랍비 유대교가 되었다."

 
방향을 이해하는 데는 도움이 되지만 너무 직선적이다. 현대 연구에서는 주후 70년 이전의 바리새 운동과 후대 랍비 유대교 사이에 중요한 연속성이 있다는 것은 인정하면서도, 둘을 완전히 같은 집단으로 보지는 않는다. 성전 파괴 이후의 새로운 역사적 상황 속에서 다양한 유대 전통들이 재편되었기 때문이다. 따라서 더 정확하게는 이렇게 말하는 것이 좋다.

랍비 유대교는 바리새적 전통으로부터 중요한 유산을 이어받았지만, 바리새파가 이름만 바꾸어 그대로 지속된 것은 아니다.

 
이 한 문장이 중요하다.

랍비는 제사장이 아니다

'랍비'라는 말도 설명할 필요가 있다. 히브리어 רַבִּי(rabbi)는 기본적으로 '나의 스승', '선생'이라는 뜻과 연결된다. 성전 시대의 제사장은 혈통과 성전 제도에 의해 직분을 얻었다. 그러나 랍비의 중심 역할은 토라를 연구하고 가르치며 해석하는 것이다. 성전이 없는 시대에 토라 연구와 해석이 유대교 공동체의 중심으로 더욱 부각된 것이다. 이 점에서 제사장 중심의 종교질서에서 교사와 해석자 중심의 종교질서로 무게중심이 크게 이동했다고 볼 수 있다.

미슈나 — 구전 전통이 문서가 되다

랍비 유대교를 이해하려면 미슈나(Mishnah)를 알아야 한다. 전통적으로 주후 약 200년경 유다 하나시(Judah ha-Nasi)의 편집과 관련하여 설명되는 미슈나는, 이전 세대 랍비들의 법적 논의와 전승을 조직적으로 모은 문헌이다. 미슈나는 여섯 큰 부분, 곧 여섯 질서(Sedarim)로 나뉘는데, 대략적으로 말하면 농업과 축복, 절기와 안식일, 결혼과 가정, 재산·손해·재판, 성전과 제사, 정결 같은 주제를 다룬다. 여기서 매우 흥미로운 점이 있다. 성전이 이미 파괴된 뒤 편집되었는데도 성전 제사와 정결법에 관한 논의가 상당 부분 남아 있다. 즉 랍비 유대교가 성전 없는 현실을 받아들였다고 해서 성전 토라 자체를 폐기한 것은 아니다. 오히려 연구와 기억의 대상으로 계속 보존했다.

탈무드는 무엇인가 — '유대인의 성경'이 아니다

우리말에서 "탈무드"라는 이름은 꽤 유명하다. 때로는 지혜로운 짧은 이야기 모음집 정도로 소개되기도 하고, 반대로 "유대인은 성경보다 탈무드를 더 믿는다"는 식의 과장된 주장도 돌아다닌다. 둘 다 정확하지 않다. 기본 구조는 이렇다. 토라는 성문 토라다. 미슈나는 랍비적 구전 전승의 중요한 초기 편집이다. 게마라(Gemara)는 미슈나에 대한 후대 랍비들의 토론과 해설이다. 그리고

미슈나 + 게마라 = 탈무드

 
라고 간단히 설명할 수 있다. 탈무드는 하나가 아니다. 보통 두 전승, 곧 예루살렘 탈무드(또는 팔레스타인 탈무드)와 바빌로니아 탈무드를 말한다. 두 문헌은 형성과 편집 시기, 분량, 내용에서 차이가 있고, 후대 랍비 유대교에서는 일반적으로 바빌로니아 탈무드가 더 큰 권위를 갖게 된다. 하지만 다시 말하면, 탈무드는 히브리 성경의 일부가 아니다. 토라와 다른 종류의 문헌이다. 성경을 해석하고 적용해 온 방대한 랍비적 논의의 집적이라고 보는 편이 훨씬 정확하다.

할라카와 아가다 — 법만 있는 것도 아니다

랍비 문헌을 읽으면 또 두 가지 표현을 자주 만나게 된다. 할라카(Halakhah)와 아가다(Aggadah)다. 할라카는 대체로 율법을 실제 삶에 어떻게 적용할 것인가에 관한 법적 논의와 관련된다. 반면 아가다는 이야기, 비유, 성경 해설, 윤리적 교훈, 신학적 성찰 등 보다 넓은 비법률적 전승을 가리킨다. 따라서 탈무드는 법률책 하나로만 이해할 수도 없다. 법, 토론, 이야기, 논쟁, 성경해석이 한데 얽혀 있다.

미드라시 — 성경을 파고드는 해석

또 하나 자주 나오는 말이 미드라시(Midrash)다. 히브리어 어근에는 '찾다, 탐구하다'라는 의미가 있다. 넓게는 성경을 탐구하고 해석하는 행위와 전통을 뜻하고, 좁게는 특정 랍비적 성경해석 문헌들을 가리킨다. 어떤 미드라시는 법적이고, 어떤 것은 이야기적이며, 어떤 것은 설교적이다. 그래서 미드라시는 탈무드와 같은 말도 아니고, 성경과 같은 말도 아니다. 성경을 해석하는 유대교의 다양한 전통과 문헌을 가리키는 말이라고 이해하면 좋다.

그렇다면 현대 유대인은 모세오경을 어떻게 읽는가

현대 랍비 유대교 안에서도 하나의 해석만 있는 것은 아니다. 정통파, 보수파, 개혁파를 비롯해 여러 흐름이 있고, 토라와 랍비 전통의 권위를 이해하는 방식도 서로 다르다. 따라서 "유대교에서는 이렇게 믿는다"라고 쉽게 일반화하면 곤란하다. 하지만 전통적인 랍비 유대교에서 토라는 단순히 옛 이스라엘의 역사문서가 아니다. 예배와 연구와 일상생활의 중심이다. 그리고 토라만 홀로 읽지 않는다. 수천 년에 걸친 해석의 대화 속에서 읽는다. 라시가 무엇이라 했는지, 미슈나가 어떻게 다뤘는지, 탈무드에서 어떤 논쟁이 있었는지, 후대 랍비들이 어떻게 이해했는지를 함께 묻는다.
 
이 점에서는 기독교 역시 완전히 낯설지 않다. 우리도 성경을 읽으면서 아우구스티누스, 칼뱅, 웨스트민스터 신앙고백, 현대 주석가의 해석을 참고하기 때문이다. 물론 전통의 신학적 권위를 어디까지 인정하는가에서는 큰 차이가 있다. 하지만 "성경을 실제 공동체 안에서 전혀 전통 없이 읽는다"는 생각 자체는 현실적으로도 역사적으로도 단순하다.

예수 시대의 유대교와 오늘날 랍비 유대교는 같은가

여기서 아주 중요한 결론 하나를 내려 두자. 신약에 나오는 바리새인에 대한 비판을 곧바로 현대 유대인 전체에게 적용해서는 안 된다. 2천 년의 역사가 그 사이에 있다. 주후 70년의 성전 파괴, 미슈나의 편집, 두 탈무드의 형성, 중세 유대교, 라시와 마이모니데스, 근현대 유대교의 다양한 운동들이 그 사이에 있다. 반대로 오늘날 랍비 유대교의 관념을 그대로 예수 시대의 바리새인에게 투영해서도 안 된다.
 
역사적 연속성은 있지만 동일성은 아니다.
 
이것이 중요한 원칙이다.

간단히 비교하면,  

	사두개인	바리새인	랍비 유대교
주된 시대	제2성전기	제2성전기	주후 70년 이후 점진적 형성
사회적 중심	성전·제사장 귀족과 밀접	평신도·서기관·토라 실천 전통	랍비·회당·학습 공동체
토라	모세 율법의 최고 권위 강조	성문 토라 + 조상들의 해석 전통	성문 토라 + 구전 토라 전통
구전 전통	대체로 거부	중요하게 인정	미슈나·탈무드 등으로 발전
부활	부정	인정	일반적으로 인정
천사·영	신약은 부정했다고 증언	인정	인정
성전	중심적	중요하지만 성전 밖 거룩한 삶도 강조	성전 없는 시대에 형성
후대 역사	주후 70년 이후 사실상 소멸	후대 랍비 전통에 중요한 유산	오늘날 유대교의 주요 역사적 전통

 
이 표도 어디까지나 교육용 요약이다. 각 집단 내부에 다양성이 있었고, 특히 바리새인과 랍비 유대교의 관계는 단순한 직계 계승으로 설명해서는 안 된다.

그리고 이 차이가 우리에게 왜 중요한가

왜 모세오경 읽기 자료에서 이런 역사 이야기를 길게 해야 할까. 토라는 언제나 해석되어 온 책이기 때문이다. "안식일을 지키라." 그러면 무엇이 일인가. "네 이웃을 사랑하라." 그러면 이웃은 누구인가. "정결하라." 그 규정을 새로운 시대와 환경에서 어떻게 적용하는가. 성경을 읽는 순간 해석의 문제가 시작된다. 그래서 신약의 예수와 바리새인의 논쟁도 대부분 "토라를 지킬 것인가 말 것인가"의 싸움이 아니다. 양쪽 모두 토라를 중요하게 여긴다. 진짜 논쟁은 더 자주 이것이다.

"토라를 어떻게 읽을 것인가?"

 
안식일은 사람에게 무엇을 위한 것인가. 정결의 진짜 근원은 무엇인가. 가장 큰 계명은 무엇인가. 이웃은 누구인가. 하나님의 계명과 인간의 전통 사이의 관계는 무엇인가. 그리고 결국,

토라는 누구를 가리키고 어디에서 성취되는가.

기독교의 대답은 바로 여기서 유대교의 독법과 결정적으로 갈라진다. 우리는 토라를 버리지 않는다. 그러나 토라를 그리스도 없이 완결된 책으로도 읽지 않는다. 예수께서 말씀하셨기 때문이다.

"모세를 믿었더라면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라."(요5:46)

 
그러면 이제 다음 질문을 피할 수 없다. 약속된 그리스도를 바라보았다는 구약의 성도들은, 그렇다면 어떻게 구원받았는가.
 
 
 

9. 구약의 성도는 어떻게 구원받았는가 — 약속된 그리스도를 바라본 믿음

모세오경을 읽다 보면 한 가지 질문이 자연스럽게 생긴다. 아브라함과 모세와 다윗은 예수님의 십자가와 부활을 우리처럼 알고 있었을까. 그렇지 않다면 그들은 어떻게 구원받았을까. 혹시 구약 시대에는 율법을 지켜 구원받고, 신약 시대부터 믿음으로 구원받게 된 것일까. 기독교 전통, 특히 바울과 히브리서가 주는 대답은 분명하다.
 
구원의 길은 둘이 아니다.
 
구약 성도도 하나님의 은혜로, 믿음으로 구원받았다. 그리고 그 구원의 궁극적 근거는 그리스도였다. 다만 그들이 받은 계시는 우리보다 덜 선명했고, 약속의 형태로 주어졌다. 우리는 성취된 그리스도를 뒤돌아보고, 그들은 약속된 그리스도를 앞에서 바라보았다.

아브라함은 무엇으로 의롭다 함을 받았는가

이 문제에서 가장 중요한 본문 가운데 하나가 창15:6이다.

"아브람이 여호와를 믿으니 여호와께서 이를 그의 의로 여기시고."(창15:6)

 
이 구절은 신약에서 매우 중요하게 사용된다. 바울은 로마서 4장에서 이 말씀을 인용하며 아브라함이 행위가 아니라 믿음으로 의롭다 함을 받았다고 설명한다.

"성경이 무엇을 말하느냐 아브라함이 하나님을 믿으매 그것이 그에게 의로 여겨진 바 되었느니라."(롬4:3)

 
갈라디아서에서도 같은 본문을 가져온다.

"아브라함이 하나님을 믿으매 그것을 그에게 의로 정하셨다 함과 같으니라."(갈3:6)

 
이것은 매우 중요하다. 아브라함은 시내산 율법보다 훨씬 이전 사람인데, 바울은 바로 그를 믿음으로 의롭다 함을 받은 사람의 대표로 세운다. 그러므로 "구약 = 행위구원"이라는 단순한 도식은 성경 자체가 거부하는 셈이다.

율법은 약속을 취소하지 못한다

바울은 갈라디아서 3장에서 이 점을 더욱 분명하게 설명한다. 아브라함에게 약속이 먼저 주어졌고, 율법은 그보다 훨씬 뒤에 왔다.

"내가 이것을 말하노니 하나님께서 미리 정하신 언약을 사백삼십 년 후에 생긴 율법이 폐기하지 못하고 그 약속을 헛되게 하지 못하리라."(갈3:17)

 
율법은 아브라함 언약을 대체하기 위해 온 것이 아니다. 그렇다면 왜 주어졌는가. 바울은 죄를 드러내고, 약속의 씨가 오기까지 하나님의 백성을 가르치고 지키는 역할을 했다고 설명한다. 즉 율법은 구원의 다른 길이 아니라 약속의 역사 안에 들어온 하나님의 도구다. 이 구분을 놓치면 구약과 신약을 서로 다른 종교처럼 읽게 된다.

"약속들을 멀리서 보고 환영하였다"

히브리서 11장은 구약 성도들의 믿음을 가장 아름답게 설명하는 장 가운데 하나다. 아벨, 에녹, 노아, 아브라함, 사라, 이삭, 야곱, 요셉, 모세가 차례로 등장하고, 그들에 대해 이렇게 말한다.

"이 사람들은 다 믿음을 따라 죽었으며 약속을 받지 못하였으되 그것들을 멀리서 보고 환영하며."(히11:13)

 
이 문장이 아주 중요하다. 그들은 약속의 모든 성취를 자기 생전에 보지 못했다. 하지만 멀리서 보고 환영했다. 구약의 믿음은 이미 완성된 사건을 뒤돌아보는 믿음이 아니라, 아직 오지 않은 하나님의 약속을 신뢰하는 믿음이었다. 그래서 구약 성도의 신앙은 우리와 방향이 다를 뿐 본질이 다르지 않다. 그들은 약속을 바라보았고, 우리는 성취를 바라본다.

모세는 어떻게 '그리스도의 수모'를 알았는가

히브리서 11장에는 더 놀라운 문장이 나온다. 모세에 대해 이렇게 말한다.

"그리스도를 위하여 받는 수모를 애굽의 모든 보화보다 더 큰 재물로 여겼으니."(히11:26)

 
이 구절을 읽으면 질문이 생긴다. 모세가 정말 '예수 그리스도'라는 이름과 십자가 사건을 구체적으로 알고 있었을까. 그렇게 단순하게 읽을 필요는 없다. 히브리서 저자는 모세가 하나님의 언약 백성과 함께 받는 고난을 정경 전체의 빛에서 그리스도와 연결하여 해석한다. 즉 모세가 우리처럼 완성된 신약 계시를 알고 있었다는 뜻이 아니라, 그의 선택과 믿음이 궁극적으로 그리스도와 하나님의 약속을 향한 방향 안에 있었다는 뜻이다. 이것이 점진계시를 이해하는 좋은 사례다.

점진계시 — 약속은 같지만 빛은 점점 밝아진다

성경의 계시는 처음부터 같은 정도의 선명함으로 주어지지 않았다. 창3:15에서는 여자의 후손이 뱀의 머리를 상하게 할 것이라는 약속이 주어진다. 아브라함에게는 씨와 복의 약속이 주어지고, 야곱은 유다 지파의 왕권을 말하며, 모세오경에는 유월절, 제사, 대제사장, 성막, 선지자 약속이 차례로 등장한다. 다윗 언약에서는 왕적 메시아의 모습이 더 선명해지고, 선지서에서는 고난받는 종, 새 언약, 새 마음, 성령, 회복된 다윗 왕, 새 창조에 대한 약속이 더 구체적으로 펼쳐진다. 그리고 신약에서 그 약속들이 예수 그리스도 안에서 하나의 얼굴을 갖는다. 그래서 이렇게 말할 수 있다.

약속이 다른 것으로 바뀐 것이 아니라, 그 약속을 비추는 빛이 점점 밝아진 것이다.

 
구약 성도는 우리가 아는 모든 세부를 알지 못했다. 그러나 하나님이 약속하신 구원을 믿었다.

아브라함은 그리스도의 날을 보았는가

요한복음에서 예수께서는 유대인들에게 놀라운 말씀을 하신다.

"너희 조상 아브라함은 나의 때 볼 것을 즐거워하다가 보고 기뻐하였느니라."(요8:56)

 
이 말씀을 어떻게 정확히 이해해야 하는지에는 여러 해석이 있다. 하지만 최소한 하나는 분명하다. 요한복음은 아브라함의 믿음과 그리스도의 오심을 서로 무관한 사건으로 보지 않는다. 아브라함의 약속은 궁극적으로 그리스도의 날을 향하고 있었다.
이 점은 바울의 갈라디아서 3장과도 연결된다.

"이 약속들은 아브라함과 그 자손에게 말씀하신 것인데 … 오직 한 사람을 가리켜 네 자손이라 하셨으니 곧 그리스도라."(갈3:16)

 
여기서 바울의 '씨' 해석은 현대 언어학적 단수·복수 논증만으로 설명하기보다, 아브라함 약속의 정경적 성취가 그리스도 안에 집중된다는 논증으로 읽는 것이 더 안전하다.

구약의 제사는 죄를 실제로 용서했는가

여기서 또 하나 중요한 질문이 나온다. 레위기의 제사를 드린 사람들은 어떻게 용서받았을까. 레위기 자체는 "제사장이 그를 위하여 속죄한즉 그가 사함을 받으리라"고 반복해서 말한다(레4–5). 그러므로 구약의 제사를 아무 의미 없는 상징이라고 해서는 안 된다. 하나님이 실제 언약 백성에게 주신 예배와 속죄의 수단이었다. 하지만 히브리서는 동시에 말한다.

"황소와 염소의 피가 능히 죄를 없이 하지 못함이라."(히10:4)

 
어떻게 둘을 함께 이해할까. 개혁주의 전통은 대체로 이렇게 설명해 왔다. 구약의 제사는 그 자체의 동물 피가 궁극적인 구원의 공로를 가진 것이 아니라, 장차 오실 그리스도의 희생을 가리키는 하나님의 언약적 수단이었다. 용서의 궁극적 근거는 언제나 그리스도다. 구약 시대의 제사는 그 완성된 희생을 앞서 가리켰고, 신약 시대의 성찬은 이미 이루어진 그 희생을 뒤돌아본다. 방향은 다르지만 중심은 하나다.

그리스도는 언제부터 구원의 근거였는가

여기서 시간에 관한 중요한 질문이 생긴다. 예수의 십자가는 역사적으로 주후 1세기에 일어났다. 그런데 어떻게 아브라함이나 모세가 그 사건에 근거하여 구원받을 수 있는가. 신약은 그리스도의 희생을 단지 한 시대에만 효력이 있는 사건으로 이해하지 않는다. 히9:15은 그리스도의 죽음이 "첫 언약 때에 범한 죄에서 속량하려고" 이루어졌다고 말한다. 롬3:25도 하나님이 이전에 지은 죄들을 오래 참으심으로 지나가셨다는 점과 그리스도의 속죄를 연결한다. 즉 십자가는 역사 안에서 한 시점에 일어났지만, 그 효력은 하나님의 구원 계획 전체에 미친다.

개혁주의는 이것을 어떻게 정리했는가

웨스트민스터 신앙고백은 이 문제를 은혜언약의 틀에서 정리한다. 중요한 대목은 7장이다. 신앙고백은 은혜언약이 율법 시대와 복음 시대에 서로 다르게 시행되었다고 설명한다. 구약에서는 약속, 예언, 제사, 할례, 유월절 어린양, 그리고 여러 모형과 규례를 통해 장차 오실 그리스도를 예표했다. 신약에서는 그리스도가 이미 오셨으므로 말씀과 성례를 통해 더 충만하고 단순한 방식으로 시행된다고 본다.[16] 그런데 핵심은 이것이다.

두 시대에 두 개의 서로 다른 은혜언약이 있는 것이 아니라 하나의 은혜언약이 서로 다른 방식으로 시행된다.

 
이것이 고전적 개혁주의 언약신학의 중요한 주장이다.

"구약 성도도 그리스도를 믿었다"는 말의 정확한 뜻

그래서 "구약 성도도 그리스도를 믿음으로 구원받았다"는 표현은 쓸 수 있다. 하지만 반드시 설명을 붙여야 한다. 이 말은 "아브라함은 예수라는 이름과 베들레헴 출생, 열두 제자, 본디오 빌라도, 골고다 십자가, 빈 무덤을 모두 미리 알고 동의했다"는 뜻이 아니다. 더 정확하게는 이렇다.

구약 성도들은 자기 시대에 하나님께서 계시하신 약속을 믿었고, 그 약속의 궁극적 내용과 성취가 그리스도였다.

 
그들이 가진 계시의 내용과 명료성은 시대마다 달랐다. 그러나 그들을 구원한 하나님의 은혜와 그 은혜의 궁극적인 중보자는 하나였다.

그렇다면 '믿음'의 내용은 시대마다 달라졌는가

여기서는 두 가지를 동시에 말해야 한다. 예, 그리고 아니오.
 
예 — 아브라함과 우리는 동일한 분량의 계시를 받지 않았다. 아브라함은 니케아 신경을 알지 못했고, 모세는 로마서를 읽지 못했다. 그러므로 믿음의 명시적 내용은 점진적으로 풍성해졌다.
 
하지만 아니오 — 그 믿음이 의지하는 하나님의 구원 약속과 그 약속의 최종 성취는 하나다. 그래서 성경은 구약 성도의 믿음을 우리와 완전히 다른 종류의 믿음으로 보지 않는다. 히브리서 11장은 그들을 바로 믿음의 선배들로 세우고, 12장 첫 절에서 이렇게 말한다.

"이러므로 우리에게 구름 같이 둘러싼 허다한 증인들이 있으니…"(히12:1)

 
그들의 이야기가 우리의 이야기와 이어져 있기 때문이다.

행위와 믿음은 정말 반대말인가

여기서 한 가지 오해를 더 풀어야 한다. 믿음으로 구원받는다는 것은 "순종은 중요하지 않다"는 뜻이 아니다. 히브리서 11장의 믿음은 행동한다. 노아는 방주를 짓고, 아브라함은 떠나며, 모세는 애굽의 보화를 버리고, 라합은 정탐꾼을 영접한다. 이 행위가 구원의 값을 지불한다는 뜻은 아니다. 참된 믿음이 순종으로 나타난다는 뜻이다. 이것은 신명기의 구조와도 맞는다. 하나님이 먼저 구원하시고, 백성은 그 하나님을 사랑하여 순종한다. 따라서 성경의 구도는 "믿음 대 순종"이 아니다. 더 정확한 대조는 이것에 가깝다.

은혜를 의지하는 믿음 vs 자기 행위로 하나님 앞에 의를 세우려는 시도

그러면 모세 율법은 왜 필요한가

이제 다음 질문이 생긴다. 구약 성도도 믿음으로 구원받았고 율법이 구원의 방법이 아니었다면, 도대체 율법은 왜 주어졌는가. 죄를 드러내기 위해서인가. 이스라엘을 다른 민족과 구별하기 위해서인가. 하나님의 성품을 가르치기 위해서인가. 그리스도를 예표하기 위해서인가. 구원받은 백성이 어떻게 살아야 하는지 가르치기 위해서인가. 성경의 대답은 하나만이 아니다. 율법은 여러 기능을 가진다. 그리고 바로 여기서 오늘날 그리스도인이 가장 자주 묻는 질문이 나온다.

예수께서 율법을 성취하셨다면, 우리는 모세 율법을 어떻게 읽어야 하는가?

 
돼지고기는 먹으면서 왜 살인 금지는 지키는가. 동물제사는 하지 않으면서 왜 십계명은 읽는가. 할례는 의무가 아닌데 왜 이웃 사랑은 여전히 계명인가. 예수께서 "폐하러 온 것이 아니라 완전하게 하려 한다"고 말씀하신 것은 정확히 무엇을 뜻하는가. 그 질문을 가지고 다음 절로 들어간다.

10. 율법과 예수 — 폐지가 아니라 성취

모세오경을 읽다 보면 결국 이 질문에 도착한다. 예수께서 오신 뒤에도 모세 율법은 그대로 유효한가. 그렇다면 왜 그리스도인은 동물제사를 드리지 않고, 할례를 의무로 여기지 않으며, 음식 규례를 지키지 않는가. 반대로 그렇다고 해서 "살인하지 말라", "간음하지 말라", "네 이웃을 사랑하라" 같은 계명까지 모두 지나간 옛 규정이라고 할 수 있는가. 예수께서는 이 질문을 피하지 않으셨다. 산상수훈에서 이렇게 말씀하신다.

"내가 율법이나 선지자를 폐하러 온 줄로 생각하지 말라 폐하러 온 것이 아니요 완전하게 하려 함이라."(마5:17)

 
여기서 핵심은 폐지와 성취의 차이다. 예수는 율법을 무효화하러 오신 것이 아니다. 그러나 동시에 단순히 "옛 율법을 한 글자도 바꾸지 않고 그대로 반복하러" 오신 것도 아니다. 그분은 율법과 선지자가 가리키던 목적을 성취하신다.

"성취하다"는 것은 무엇인가

마5:17의 "완전하게 하다"에 해당하는 헬라어는 πληρόω(plēroō, 플레로오)다. 이 단어는 마태복음에서 매우 중요한 역할을 한다. 예수의 출생과 생애에서 "이는 선지자를 통하여 하신 말씀을 이루려 하심이라"라는 표현이 반복된다. 즉 "성취한다"는 말은 단지 계명을 잘 지킨다는 뜻보다 더 크다. 하나님이 이전에 말씀하고 약속하고 예표하신 것이 예수 안에서 그 목표에 도달한다는 뜻이다.
 
그래서 예수께서 율법을 성취하셨다는 말에는 적어도 몇 가지 층위가 있다. 예수는 율법에 완전히 순종하셨다. 율법이 요구한 의를 이루셨다. 제사와 성전과 제사장 같은 제도들이 가리키던 실체가 되셨다. 그리고 율법의 깊은 뜻을 권위 있게 드러내셨다. 이 모든 것을 한 단어에 다 넣을 수는 없지만, 최소한 "성취 = 단순 폐기"가 아니라는 것은 분명하다. 그리고 뒤에서 보겠지만, "성취 = 모든 세부 규정이 동일한 방식으로 영원히 계속됨"도 아니다.

"나는 너희에게 이르노니" — 예수는 모세보다 큰 권위로 말씀하신다

산상수훈에서 예수는 반복해서 말씀하신다.

"옛 사람에게 말한 바 … 하였다는 것을 너희가 들었으나 나는 너희에게 이르노니."(마5:21–22 등)

 
살인, 간음, 이혼, 맹세, 보복, 원수 사랑을 차례로 다루신다. 여기서 예수는 단순히 율법을 더 엄격하게 만드는 새 랍비가 아니다. 오히려 율법의 표면 아래 있는 하나님의 뜻을 드러낸다. "살인하지 말라"는 계명은 단지 실제 살인만 피하면 끝나는 것이 아니다. 형제를 미워하고 모욕하는 마음까지 하나님의 심판 앞에 놓인다. "간음하지 말라"는 계명도 외적인 행위만이 아니라 욕망의 방향까지 다룬다. 즉 예수는 계명의 요구를 낮추지 않는다. 오히려 더 깊게 만든다. 행위에서 마음으로 들어간다.

음식 규례는 어떻게 되었는가

여기서 가장 현실적인 질문이 나온다. 레위기 11장은 먹을 수 있는 동물과 먹을 수 없는 동물을 구별한다. 그런데 대부분의 그리스도인은 돼지고기를 먹는다. 왜 그런가. 신약의 중요한 본문 하나가 마가복음 7장이다. 예수께서는 정결 문제를 다루면서 사람이 밖에서 들어가는 음식 때문에 더러워지는 것이 아니라, 사람의 마음에서 나오는 악한 것들이 사람을 더럽힌다고 말씀하신다. 마가복음은 이 말씀을 해설하면서 이렇게 전한다.

"모든 음식물을 깨끗하다 하시니라"(막7:19)

 
이 장면은 단순히 음식 취향의 변화가 아니다. 정결의 중심이 외적 음식 구별에서 마음과 사람의 내적 상태로 이동하는 중요한 전환이다.

베드로의 환상 — 행10장

사도행전 10장에서는 베드로가 환상 가운데 각종 동물이 담긴 보자기를 본다. 음성이 말한다. "베드로야 일어나 잡아 먹어라."(행10:13) 베드로는 대답한다. "주여 그럴 수 없나이다 속되고 깨끗하지 아니한 것을 내가 결코 먹지 아니하였나이다."(행10:14) 그러자 다시 음성이 들린다.

"하나님께서 깨끗하게 하신 것을 네가 속되다 하지 말라."(행10:15)

 
이 환상은 직접적으로는 고넬료와 이방인을 하나님이 깨끗하게 받아들이셨다는 사실을 베드로에게 가르치는 데 초점이 있다. 그러므로 행10을 단순히 "돼지고기 허용 환상"으로만 읽으면 너무 좁다. 하지만 동시에 음식의 정결 구별이 더 이상 유대인과 이방인을 나누는 언약적 장벽으로 기능하지 않게 되었다는 점도 분명하다.

할례는 왜 더 이상 구원의 표지가 아닌가

할례는 창세기 17장에서 아브라함 언약의 표징으로 주어졌다. 남자아이는 할례를 받아야 했고, 이것은 언약 백성에 속한다는 매우 중요한 표지였다. 그런데 신약에서 바울은 이방인 그리스도인들에게 할례를 의무로 요구하는 것을 강하게 거부한다. 갈라디아서 5장에서 이렇게 말한다.

"너희가 만일 할례를 받으면 그리스도께서 너희에게 아무 유익이 없으리라."(갈5:2)

 
물론 바울이 할례라는 행위 자체를 악하다고 말하는 것은 아니다. 그가 문제 삼는 것은 할례를 언약적 의로움과 구원의 필수 조건으로 요구하는 것이다. 그리스도 안에서는 "할례나 무할례가 아무 것도 아니로되 오직 사랑으로써 역사하는 믿음뿐"이며(갈5:6), 중요한 것은 "새로 지으심을 받는 것"이다(갈6:15). 즉 옛 언약의 경계 표지가 더 이상 하나님의 백성을 정의하지 않는다.

절기와 음식과 안식일 — 골로새서의 표현

골2:16–17은 아주 중요한 본문이다.

"그러므로 먹고 마시는 것과 절기나 초하루나 안식일을 이유로 누구든지 너희를 비판하지 못하게 하라."(골2:16)

 
그리고 이어서 말한다.

"이것들은 장래 일의 그림자이나 몸은 그리스도의 것이니라."(골2:17)

 
여기서 바울이 사용하는 그림자와 실체의 언어가 중요하다. 그림자가 나쁘기 때문에 사라지는 것이 아니다. 실체가 왔기 때문에 그 역할이 달라진다. 이것이 모세 율법의 성취를 이해하는 좋은 비유다. 다만 안식일 문제는 여기서 아주 조심해야 한다. 개혁파 전통 안에서도 안식일 계명의 지속성과 주일의 관계를 어떻게 설명할지에 세부적인 논의가 있다. 그러므로 "안식일도 그냥 완전히 폐지되었다"고 단순하게 묶기보다는, 안식일 계명의 도덕적 원리와 모세 언약의 의식적 형식을 구별하는 전통적 논의가 있다고 하는 편이 좋다.

동물제사는 왜 없어졌는가

이 부분은 앞에서 레위기를 보며 이미 살펴보았다. 히브리서의 대답은 분명하다. 그리스도께서 단번에 자신을 드리셨기 때문이다.

"그가 거룩하게 된 자들을 한 번의 제사로 영원히 온전하게 하셨느니라."(히10:14)

 
그러므로 동물제사가 사라진 이유는 현대인이 동물 희생을 불편하게 느끼기 때문이 아니다. 그 제사가 가리키던 실체가 왔기 때문이다. 마찬가지로 레위 제사장직도 그리스도의 대제사장직 안에서 성취된다(히7). 동시에 히브리서가 이 변화를 아주 강한 언어로 말한다는 사실도 숨길 필요가 없다. 제사 직분이 바뀌었으니 "율법도 반드시 바꾸어지리니"라고 하고(히7:12), 첫 언약을 "낡아지고 쇠하는 것"이라 부르며(히8:13), 그리스도께서 "첫째 것을 폐하심은 둘째 것을 세우려 하심"이라고 말한다(히10:9). 성취라는 말은 이 실제적인 변화를 부정하는 말이 아니라, 그 변화가 실패가 아니라 완성에서 왔다는 것을 밝히는 말이다.

성전은 어떻게 되었는가

성전도 같은 패턴을 보인다. 예수께서는 요한복음 2장에서 "너희가 이 성전을 헐라 내가 사흘 동안에 일으키리라"(요2:19)고 말씀하시고, 요한은 곧 설명한다.

"예수는 성전된 자기 육체를 가리켜 말씀하신 것이라."(요2:21)

 
성전은 더 이상 단지 예루살렘의 건물이 아니다. 하나님의 임재가 그리스도 안에 집중된다. 그리고 이후 신약은 교회와 신자에게까지 성전 언어를 확장한다.

"너희는 너희가 하나님의 성전인 것과 하나님의 성령이 너희 안에 계시는 것을 알지 못하느냐."(고전3:16)

 
이것도 성취의 패턴이다. 폐기라기보다 집중과 확장이다.

그렇다면 십계명은 왜 그대로 읽는가

이제 아주 중요한 질문이다. 동물제사도 지나갔고, 음식 규례도 더 이상 언약 경계가 아니며, 할례도 구원의 표지가 아니다. 그런데 왜 그리스도인은 여전히 십계명을 읽는가. 여기서 개혁파 전통은 오랫동안 도덕법, 의식법, 시민법 또는 재판법이라는 구분을 사용해 왔다. 이 구분은 매우 유용하지만, 먼저 한 가지를 분명히 하자.

모세오경 자체가 모든 계명 옆에 "도덕법", "의식법", "시민법"이라는 라벨을 붙여 놓은 것은 아니다.

 
이것은 후대 기독교 신학이 모세 율법의 지속성과 성취를 설명하기 위해 만든 신학적 분류다.

도덕법 — 하나님의 도덕적 뜻

도덕법은 하나님의 거룩하고 의로운 성품에 근거한 지속적인 도덕적 요구를 말한다. 십계명이 그 대표적 표현으로 여겨져 왔다. 우상숭배 금지, 살인 금지, 간음 금지, 도둑질 금지, 거짓 증언 금지 같은 계명은 신약에서도 반복된다. 예수와 사도들은 이런 계명들을 폐지된 것으로 다루지 않는다. 오히려 더 깊은 수준으로 적용한다. 그래서 개혁주의 전통은 도덕법이 신자의 구원 근거는 아니지만, 구원받은 사람이 어떻게 하나님과 이웃을 사랑하며 살아야 하는지를 보여 주는 규범으로 계속 중요하다고 본다.

의식법 — 그리스도를 가리킨 그림자

의식법은 주로 제사, 제사장, 정결 규례, 음식 규례, 절기, 성막과 성전 예식 같은 것들을 말한다. 이 제도들은 이스라엘의 예배와 거룩한 삶에 실제 역할을 했다. 하지만 신약은 그것들이 그리스도를 예표하고 그분 안에서 성취되었다고 설명한다. 그래서 더 이상 동물제사를 반복하지 않는다. 다시 말하지만 이 표현이 중요하다.

폐지되었다는 말은 실패해서 버려졌다는 뜻이 아니라, 목적을 이루어 성취되었다는 뜻이다.

시민법·재판법 — 고대 이스라엘이라는 국가에 주어진 법

모세 율법에는 토지 경계, 배상, 형벌, 재판, 왕, 종, 전쟁, 도시, 상속 등 고대 이스라엘 국가의 구체적인 사회질서를 규정하는 법도 많다. 개혁파 전통에서는 흔히 이것을 시민법 또는 재판법(judicial law)이라고 불렀다. 이 법들을 오늘날 모든 국가가 문자 그대로 시행해야 한다고 보지는 않는다. 고대 이스라엘은 특별한 언약적 국가였기 때문이다. 하지만 그렇다고 이 법들이 아무 의미도 없는 고대 유물이라는 뜻도 아니다. 그 안에는 공정한 재판, 약자 보호, 비례적 형벌, 정직한 상거래, 생명 보호, 손해 배상 같은 정의의 원리가 담겨 있다.

웨스트민스터 신앙고백은 어떻게 말하는가

웨스트민스터 신앙고백 19장은 바로 이 문제를 정리한다.[17] 대략적인 구조는 이렇다.
 
도덕법 → 모든 사람에게 계속 의무를 가진다.
의식법 → 그리스도를 예표했으며 신약에서 폐지되었다.
재판법 → 이스라엘 국가와 함께 그 정치적 형식의 직접적 의무는 끝났지만, 그 안의 general equity, 흔히 '일반적 공의' 또는 '일반적 형평'이라 번역하는 원리는 고려된다.
 
이 구분은 개혁주의 율법 이해의 매우 중요한 틀이다. 하지만 이것 역시 성경을 대신하는 새 법전이 아니다. 각 계명이 성경 전체에서 어떻게 성취되고 적용되는지를 분별하기 위한 신학적 도구다.

그런데 정말 세 칸으로 깨끗이 나눌 수 있는가

여기서 현대 독자가 중요한 질문을 할 수 있다. 예를 들어 안식일은 도덕법인가 의식법인가. 음식법에는 단순한 의식 이상의 윤리적·정체성적 의미가 없는가. 성윤리와 민족적 경계 규정이 같은 장에 있을 때 어떻게 구별하는가. 좋은 질문이다. 실제로 모세 율법의 각 조항은 하나의 기능만 갖지 않을 수 있다. 그래서 현대 성경신학에서는 전통적인 세 구분을 사용하면서도, 각 법을 언약, 창조 질서, 이스라엘의 거룩함, 그리스도의 성취, 신약의 재확인이라는 더 넓은 문맥에서 함께 살피기도 한다. 즉 세 분류는 유용하지만 기계적인 분류표가 되어서는 안 된다.

예수께서 다시 확인하신 것은 무엇인가

신약에서 가장 확실한 방법 가운데 하나는 예수와 사도들이 율법을 어떻게 다시 사용하는지 보는 것이다. 예를 들면 이렇다.

• 살인 금지 → 마5:21–22
• 간음 금지 → 마5:27–28
• 부모 공경 → 마15:4
• 이웃 사랑 → 마22:39
• 간음·살인·도둑질 → 롬13:9
• "네 이웃을 네 자신 같이 사랑하라" → 갈5:14

반면 이런 것들도 있다.

• 할례의 언약 경계 기능 → 갈5에서 부정
• 음식 정결 → 막7; 행10에서 변화
• 절기와 의식적 구별 → 골2에서 그림자로 설명
• 희생제사 → 히7–10에서 그리스도 안에 완성

이렇게 보면 신약은 모세 율법을 한꺼번에 쓰레기통에 버리지 않는다. 그리스도의 성취를 중심으로 재배치한다.

예루살렘 공의회 — 이방인도 모세 율법을 다 지켜야 하는가

사도행전 15장은 이 문제에서 결정적인 사건이다. 이방인들이 복음을 믿고 교회에 들어오기 시작하자 논쟁이 생겼다. "모세의 법대로 할례를 받지 아니하면 능히 구원을 받지 못하리라"(행15:1)는 주장에 대해 사도들과 장로들이 예루살렘에서 논의한다. 베드로는 하나님이 이방인에게도 성령을 주셨음을 말하고 이렇게 선언한다.

"우리는 그들이 우리와 동일하게 주 예수의 은혜로 구원받는 줄을 믿노라."(행15:11)

 
그리고 공의회는 이방 그리스도인에게 할례와 모세 율법 전체를 언약 백성 진입 조건으로 요구하지 않는다. 이 사건은 매우 중요하다. 하나님의 백성이 되는 표지는 더 이상 민족적 이스라엘의 토라 경계표지에 달려 있지 않다. 중심은 그리스도와 믿음과 성령이다.

그렇다면 구약은 이제 필요 없는가

정반대다. 바울은 "무엇이든지 전에 기록된 바는 우리의 교훈을 위하여 기록된 것이니"(롬15:4)라고 말하고, 딤후3:16에서 "모든 성경은 하나님의 감동으로 된 것"이라고 한다. 바울이 이 말을 쓸 때 '성경'의 중심에는 당연히 오늘 우리가 구약이라고 부르는 문서들이 있었다. 부활하신 예수께서 엠마오 길에서 하신 일도 바로 이것이었다.

"모세와 모든 선지자의 글로 시작하여 모든 성경에 쓴 바 자기에 관한 것을 자세히 설명하시니라."(눅24:27)

 
즉 그리스도가 율법을 성취했다는 말은 구약을 읽지 않아도 된다는 뜻이 아니다. 오히려 그리스도인은 모세오경을 그리스도 안에서 더 깊이 읽을 이유를 얻는다. 제사를 읽으며 그리스도의 희생을 이해하고, 대제사장을 읽으며 그리스도의 중보를 이해하고, 성막을 읽으며 하나님의 임재를 이해하고, 출애굽을 읽으며 구원을 이해하고, 안식과 희년을 읽으며 하나님 나라의 회복을 이해한다.

율법의 '세 가지 용도'

개혁주의 전통에서는 율법의 종류뿐 아니라 율법의 용도도 흔히 세 가지로 설명해 왔다. 표현과 순서는 전통마다 조금 다르지만 대략 이렇다.
 
첫째, 거울 → 죄를 드러내고 인간에게 자신의 죄인 됨을 알게 한다.
둘째, 억제 → 악을 제어하고 사회질서를 유지하는 역할을 한다.
셋째, 삶의 규범 → 구원받은 신자에게 하나님이 기뻐하시는 삶이 무엇인지 가르친다.
 
특히 개혁주의에서는 흔히 세 번째 용도, 즉 감사의 삶을 위한 율법을 중요하게 강조해 왔다. 그리고 순서는 다시 처음으로 돌아간다.

'구원받기 위해 순종한다'가 아니라 구원받았기 때문에 순종한다.

 
출20:2가 먼저이고 20:3이 뒤다.

율법과 복음은 적이 아니다

그러므로 "구약 = 율법, 신약 = 복음"이라고 둘을 서로 반대편에 세워 놓는 것은 너무 단순하다. 구약에도 복음의 약속이 있고, 신약에도 계명과 순종의 요구가 있다. 바울 자신이 이렇게 말한다.

"율법은 거룩하고 계명도 거룩하고 의로우며 선하도다."(롬7:12)

 
또 반대로 율법과 복음을 완전히 같은 것으로 만들 수도 없다. 율법은 죄를 드러내고 심판하며 하나님의 뜻을 요구한다. 복음은 우리가 이루지 못한 구원을 그리스도께서 이루셨다고 선포한다. 그러나 둘은 서로 다른 하나님에게서 오지 않았다. 율법을 주신 하나님이 복음을 주셨다. 그리고 복음으로 구원받은 사람을 율법이 말하는 사랑과 거룩의 삶으로 부르신다.

그러면 가장 좋은 질문은 이것이다

모세 율법의 어떤 계명을 읽을 때 "이걸 지금 지켜야 하나 말아야 하나?"만 물으면 너무 빨리 결론으로 뛰어간다. 먼저 몇 가지를 물어야 한다.

• 이 명령은 원래 이스라엘에게 어떤 역할을 했는가?
• 하나님의 어떤 성품과 뜻을 드러내는가?
• 창조 질서와 연결되는가?
• 성막·제사·정결 같은 모세 언약의 의식 체계와 연결되는가?
• 예수께서 이것을 어떻게 성취하셨는가?
• 신약 사도들이 이것을 교회에 다시 적용하는가?
• 그리스도 안에서 동일하게, 변형되어, 혹은 성취된 형태로 어떻게 남는가?

이렇게 읽으면 율법은 단순한 O/X 규칙집이 아니라 구속사의 한 부분으로 보인다. 이 절 전체를 한 문장으로 모으면 이렇게 될 것이다. 예수께서는 율법을 버리신 것이 아니라 완성하셨다. 그래서 그리스도인은 모세 율법을 문자 그대로 복제하지도 않고, 낡은 책으로 폐기하지도 않는다. 그리스도 안에서 무엇이 성취되었고 무엇이 하나님의 지속적인 뜻으로 드러나는지를 성경 전체 안에서 읽는다.
 
 
 

11. 에덴에서 성막과 성전으로 — 하나님이 자기 백성 가운데 거하시다

모세오경을 처음부터 다시 보면 반복해서 나타나는 한 가지 큰 질문이 있다. 하나님은 어디에서 사람과 함께 거하시는가? 창세기에서는 에덴이 나오고, 출애굽기에서는 성막이 나온다. 이후 이스라엘 역사에서는 성전이 등장하며, 신약에서는 그 모든 이미지가 예수 그리스도와 교회, 성령의 임재 안에서 새롭게 펼쳐진다. 그리고 마지막에는 새 예루살렘이 나온다. 이 흐름을 따라가다 보면 성경의 구원을 단순히 "죽어서 천국 가는 것"으로만 설명하기 어려워진다. 성경의 더 큰 이야기는 이렇다.

하나님이 죄로 인해 멀어진 사람을 다시 자기 임재 안으로 데려오시는 이야기.

에덴 — 하나님과 함께 살던 자리

창세기 2–3장에서 에덴은 단순한 아름다운 정원이 아니다. 그곳에는 생명나무가 있고, 하나님이 사람과 관계를 맺으시며, 인간은 그곳을 경작하고 지키도록 맡겨진다. 죄가 들어온 뒤 가장 큰 변화는 단지 고생이 시작되었다는 것이 아니다. 인간이 하나님의 특별한 임재가 있는 자리에서 쫓겨난다는 것이다.

"이같이 하나님이 그 사람을 쫓아내시고 에덴 동산 동쪽에 그룹들과 두루 도는 불 칼을 두어 생명나무의 길을 지키게 하시니라."(창3:24)

 
여기서 몇 가지 이미지가 이후 성막과 성전에서 다시 나타난다. 특히 그룹이 그렇다. 창세기에서 그룹은 인간이 다시 생명나무에 접근하지 못하도록 길을 지키는 존재인데, 출애굽기에서는 지성소의 언약궤 위에 다시 그룹들이 나타난다. 이 때문에 많은 성경신학자들은 에덴을 원형적인 성소 또는 성전 같은 공간으로 읽는다. 다만 여기서는 정확하게 말해야 한다. 성경이 창세기 2장에 직접 "에덴은 최초의 성전이었다"라고 쓰는 것은 아니다. 이것은 에덴과 이후 성막·성전 사이의 여러 문학적·신학적 평행점을 근거로 한 성경신학적 해석이다. 그럼에도 이 연결은 상당히 중요하다.

에덴과 성막은 왜 닮아 보이는가

몇 가지 특징을 비교해 보면 흥미롭다. 에덴에는 하나님의 특별한 임재가 있고, 성막에도 하나님의 특별한 임재가 있다. 에덴 입구에는 그룹이 있고, 성막의 지성소에도 그룹이 있다. 에덴에는 생명과 풍요를 상징하는 나무와 강이 있는데, 후대 성전 환상과 새 예루살렘에도 생명수와 생명나무가 등장한다. 아담에게는 에덴을 "경작하며 지키라"는 사명이 주어진다. 창2:15에 사용된 히브리어 동사 עבד (ʿābad, 아바드)와 שמר (šāmar, 샤마르)는 일상적으로 넓게 사용되는 단어들이지만, 이후 제사장과 레위인이 성소를 섬기고 지키는 일을 표현할 때도 함께 사용된다. 이 때문에 일부 성경신학자들은 아담의 사명을 제사장적 성격을 가진 사명으로 이해한다. 다만 이 역시 본문이 아담을 직접 "제사장"이라고 부른다는 뜻은 아니다. 본문 사이의 패턴을 따라가는 해석이다.

에덴에서 쫓겨난 뒤 — 임재의 문제

창3장 이후 인간의 문제는 단순히 죄책만이 아니다. 접근이 막혔다. 생명나무로 가는 길이 차단되었다. 그런데 성경 이야기는 하나님이 인간을 완전히 버리는 방향으로 가지 않는다. 하나님은 아브라함을 부르시고, 이스라엘을 애굽에서 구원하시며, 마침내 말씀하신다.

"내가 그들 중에 거할 성소를 그들이 나를 위하여 짓되."(출25:8)

 
이 구절은 정말 중요하다. 여기서 출애굽의 목적이 다시 나타난다. 하나님은 단지 이스라엘을 바로에게서 빼앗아 내는 것이 아니라, 자기 백성 가운데 거하시려 한다.

성막 — 이동하는 하나님의 거처

성막은 고정된 성전이 아니라 이동할 수 있는 거룩한 공간이다. 이스라엘이 광야를 이동하면 성막도 함께 이동하고, 진영의 중심에 위치한다. 성막은 대략적으로 뜰 → 성소 → 지성소라는 점점 더 거룩한 공간으로 이루어지며, 가장 안쪽 지성소에는 언약궤가 있고 언약궤 위에는 그룹들이 있다. 그러나 아무나 들어갈 수 없다. 제사장에게 특별한 역할이 있고, 대제사장도 지성소에 아무 때나 들어갈 수 없다. 레위기 16장의 대속죄일에 정해진 방식으로 들어간다. 이것은 이상한 긴장이다. 하나님이 가까이 오셨다. 하지만 여전히 완전한 접근은 허용되지 않는다. 하나님의 임재가 회복되기 시작했지만 에덴이 완전히 회복된 것은 아니다.

성막은 임재이면서 경계다

성막은 두 가지를 동시에 말한다.

하나님이 우리 가운데 계신다.

 
그리고 동시에:

죄인은 거룩하신 하나님께 함부로 가까이 갈 수 없다.

 
그래서 성막에는 제사와 피, 제사장과 정결, 그리고 휘장이 필요하다. 즉 성막은 하나님의 가까우심과 인간의 죄 사이의 긴장을 눈에 보이게 만든다. 이 점 때문에 히브리서가 성막을 아주 중요하게 사용한다. 히브리서의 관심은 단지 "고대 이스라엘의 예배당 구조"가 아니라 어떻게 하나님께 들어갈 것인가 하는 문제다.

성막에서 성전으로

이스라엘이 가나안에 정착하고 다윗 왕조가 세워진 뒤, 이동식 성막은 예루살렘 성전으로 이어진다. 솔로몬이 성전을 완성했을 때 출애굽기 마지막과 매우 비슷한 장면이 나타난다.

"구름이 여호와의 성전에 가득하매
제사장이 그 구름으로 말미암아 능히 서서 섬기지 못하였으니
이는 여호와의 영광이 여호와의 성전에 가득함이었더라."(왕상8:10–11)

 
출40장에서 성막을 채웠던 영광이 이제 성전에 가득하다. 그래서 성막 → 성전은 단절이 아니라 연속이다. 하나님이 자기 백성 가운데 거하신다는 동일한 주제가 보다 고정된 왕국의 공간에서 나타난다.

그렇지만 솔로몬도 알고 있었다

아주 중요한 점이 하나 있다. 솔로몬은 성전을 세워 놓고도 하나님을 건물 안에 가둘 수 있다고 생각하지 않았다. 그의 성전 봉헌기도에는 이렇게 나온다.

"하나님이 참으로 땅에 거하시리이까 하늘과 하늘들의 하늘이라도 주를 용납하지 못하겠거든 하물며 내가 건축한 이 성전이오리이까."(왕상8:27)

 
이 문장이 중요하다. 성전은 하나님을 담는 상자가 아니라, 무한하신 하나님이 특별한 방식으로 자기 이름과 임재를 백성 가운데 두시는 장소다. 따라서 성전 신학 자체 안에도 이미 긴장이 있다. 하나님은 성전에 계시지만 성전보다 크시다.

성전도 안전장치가 아니었다

그런데 이스라엘은 점차 성전이 있다는 사실 자체를 안전보장처럼 여기기 시작했다. 예레미야 시대에는 사람들이 "여호와의 성전이라, 여호와의 성전이라"고 외치면서도 삶에서는 불의와 우상숭배를 계속했다. 예레미야는 그런 잘못된 성전 신앙을 공격한다. 성전 건물이 있다고 해서 하나님이 자동으로 보호해 주시는 것이 아니며, 언약을 버리고 하나님을 거역하면 성전 자체도 심판을 피하지 못한다. 결국 바벨론 군대가 예루살렘을 함락하고 성전을 파괴한다. 이 사건은 엄청난 신학적 질문을 남긴다.

하나님이 자기 백성 가운데 거하신다는 약속은 끝난 것인가?

에스겔 — 떠난 영광과 돌아올 임재

에스겔서는 성전에서 하나님의 영광이 떠나는 충격적인 환상을 보여 준다. 그러나 그것으로 끝나지 않는다. 후반부에는 회복의 약속이 나타난다. 특히 겔37:27은 이렇게 말한다.

"내 처소가 그들 가운데에 있을 것이며 나는 그들의 하나님이 되고 그들은 내 백성이 되리라."(겔37:27)

 
이 문장은 이후 계시록 21장에서 거의 그대로 울린다. 그리고 에스겔 40–48장에는 새 성전에 대한 거대한 환상이 나오며, 마지막 절에서 새 예루살렘의 이름은 이렇게 된다.

"여호와 삼마" — 여호와께서 거기에 계시다.(겔48:35)

 
회복의 궁극적 의미는 단지 국토를 되찾는 것이 아니다. 하나님이 다시 함께 계시는 것이다.

그리고 말씀이 육신이 되었다

이 흐름을 알고 요한복음 1장을 읽으면 문장이 전혀 다르게 들린다.

"말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매."(요1:14)

 
"거하시매"라고 번역된 헬라어는 ἐσκήνωσεν (eskēnōsen, 에스케노센)이다. '장막을 치다', '거처를 두다'라는 의미를 가진 동사다. 그래서 요한의 표현을 직역의 느낌으로 살리면 "말씀이 육신이 되어 우리 가운데 장막을 치셨다"라고 할 수 있다. 이것이 출애굽기 성막을 떠올리게 하는 것은 매우 자연스럽다. 게다가 요한은 바로 이어서 "우리가 그의 영광을 보니"(요1:14)라고 말한다. 출애굽기에서는 하나님의 영광이 성막을 채웠다. 요한복음에서는 하나님의 영광이 육신이 된 말씀 안에서 드러난다.

예수 자신이 성전이다

요한복음 2장에서 이 연결은 더 분명해진다. 예수께서는 성전을 두고 "너희가 이 성전을 헐라 내가 사흘 동안에 일으키리라"(요2:19)고 말씀하신다. 사람들은 헤롯 성전을 말하는 것으로 이해한다. 그러나 요한은 설명한다.

"그러나 예수는 성전된 자기 육체를 가리켜 말씀하신 것이라."(요2:21)

 
여기서 엄청난 이동이 일어난다. 하나님의 특별한 임재가 건물에서 한 인격으로 집중된다. 예수는 단순히 성전에 찾아오시는 분이 아니다. 그분 자신이 하나님과 인간이 만나는 참 성전으로 제시된다.

야곱의 사닥다리도 다시 나타난다

이 흐름에서 요1:51도 흥미롭다. 예수께서 나다나엘에게 말씀하신다.

"하늘이 열리고 하나님의 사자들이 인자 위에 오르락내리락 하는 것을 보리라."(요1:51)

 
이 표현은 창28장의 야곱의 꿈을 떠올리게 한다. 야곱은 하늘과 땅이 이어지고 천사들이 오르내리는 것을 본 뒤 그 장소를 두고 "이는 하나님의 집이요 이는 하늘의 문이로다"(창28:17)라고 말했다. 그런데 요한복음에서는 천사들이 어떤 장소나 사다리 위가 아니라 인자 위에 오르내린다. 예수께서 "나는 야곱의 사닥다리다"라고 문자 그대로 말씀하신 것은 아니다. 그러나 요한의 의도적인 창세기 배경을 따라가면, 하늘과 땅이 만나는 자리가 이제 예수 자신에게 집중된다는 정경적 해석이 자연스럽다.

십자가와 휘장 — 하나님께 가는 길이 열린다

공관복음서는 예수께서 십자가에서 죽으실 때 성전 휘장이 위에서 아래까지 찢어졌다고 기록한다. 휘장은 성소의 가장 거룩한 공간과 접근을 제한하는 경계였다. 히브리서는 이 이미지를 그리스도의 죽음과 하나님께 나아가는 길에 연결한다.

"그러므로 형제들아 우리가 예수의 피를 힘입어 성소에 들어갈 담력을 얻었나니
그 길은 우리를 위하여 휘장 가운데로 열어 놓으신 새로운 살 길이요
휘장은 곧 그의 육체니라."(히10:19–20)

 
에덴에서 막혔던 접근, 성막에서 제한되었던 접근, 대속죄일에만 대제사장에게 허락되었던 접근이 그리스도를 통해 열린다. 물론 이것은 인간이 하나님 앞에서 더 이상 거룩함을 필요로 하지 않는다는 뜻이 아니다. 오히려 그리스도의 피로 정결하게 되어 담대히 접근할 수 있다는 뜻이다.

교회가 성전이라고?

그런데 신약은 여기서 한 걸음 더 나간다. 예수만 성전으로 불리는 것이 아니다. 그리스도와 연합한 교회도 성전의 언어로 묘사된다. 바울은 고린도 교회 전체에게 말한다.

"너희는 너희가 하나님의 성전인 것과 하나님의 성령이 너희 안에 계시는 것을 알지 못하느냐."(고전3:16)

 
여기서 '너희'는 복수다. 따라서 이 본문은 우선 교회 공동체 전체를 성전으로 말한다. 에베소서도 같은 그림을 사용한다.

"건물마다 서로 연결하여 주 안에서 성전이 되어 가고
너희도 성령 안에서 하나님이 거하실 처소가 되기 위하여
그리스도 예수 안에서 함께 지어져 가느니라."(엡2:21–22)

 
특히 여기서는 유대인과 이방인이 그리스도 안에서 함께 하나의 성전으로 세워진다는 문맥이 중요하다. 예루살렘 성전의 경계보다 더 큰 일이 일어난다. 민족의 장벽을 넘어 하나님의 백성 전체가 성령 안에서 하나님의 거처가 된다.

그리고 신자 개인의 몸도 성전이다

고전6장에서는 조금 다른 문맥에서 바울이 말한다.

"너희 몸은 너희가 하나님께로부터 받은 바 너희 가운데 계신 성령의 전인 줄을 알지 못하느냐."(고전6:19)

 
여기서는 특히 성적 거룩함을 말하면서 신자의 몸을 성령의 성전이라고 한다. 따라서 두 본문을 구별하면 좋다. 고전3장은 교회 공동체가 하나님의 성전이라고 말하고, 고전6장은 신자의 몸이 성령의 성전이라고 말한다. 둘 다 맞지만 문맥이 다르다.

그러면 '천국이 신자 안에 있다'고 해도 될까

여기서는 조금 조심해야 한다. "신자 안에 이미 천국이 도래했다"는 표현은 하고 싶은 뜻은 이해되지만, 자칫 하나님 나라를 개인의 마음속 경험으로 너무 축소할 수 있다. 신약에서 하나님 나라는 기본적으로 하나님의 왕적 통치다. 그 나라는 예수의 사역 안에서 이미 시작되었고, 성령을 통해 교회와 신자 가운데 실제로 역사하며, 그리스도의 재림과 새 창조에서 완전히 나타날 것이다. 그래서 더 정확하게는 이렇게 말하는 편이 좋다.

장차 완성될 하나님의 나라와 임재가 그리스도와 성령을 통해 이미 교회와 신자 가운데 시작되었다.

 
이 표현이 우리가 말하려는 것을 더 잘 담는다.

"하나님의 나라는 너희 안에 있다"?

눅17:21은 종종 "하나님의 나라는 너희 안에 있느니라"(눅17:21)라고 인용된다. 그런데 헬라어 ἐντὸς ὑμῶν (entos hymōn, 엔토스 휘몬)은 '너희 안에'라고 번역할 수도 있고, 문맥에 따라 '너희 가운데', '너희 한가운데'라고 이해할 수도 있다. 그리고 예수께서 이 말씀을 바리새인들에게 하고 있다는 점 때문에 많은 해석자들은 여기서 "하나님 나라가 너희 가운데 있다", 즉 왕이신 예수가 그들 가운데 이미 와 계시다는 의미를 더 적절하게 본다. 그러므로 이 구절을 "천국은 각 사람 마음속에 있는 내면의 상태다"라는 뜻으로 사용하는 것은 조심해야 한다. 하나님 나라는 훨씬 크다.

성령의 임재 — 성막이 사람 안으로 들어왔는가

오순절 이후 하나님은 성령으로 자기 백성 가운데 거하신다. 이것은 성막과 성전 주제의 놀라운 발전이다. 과거에는 백성이 성막을 중심으로 진을 쳤다면, 이제는 교회가 성령 안에서 하나님의 성전이 된다. 그러나 이것 역시 "하나님의 임재가 이제 오직 개인 내면에만 있다"는 뜻은 아니다. 신약은 동시에 그리스도의 몸인 교회, 신자의 몸, 공동체의 예배, 하나님 나라, 그리고 장차 올 새 창조를 함께 말한다. 개인적 임재와 공동체적 임재와 우주적 완성이 모두 연결되어 있다.

그리고 다시 요한계시록으로

이제 요한계시록 마지막 장면으로 돌아가 보자. 요한은 새 예루살렘을 본다. 그때 큰 음성이 들린다.

"보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매
하나님이 그들과 함께 계시리니
그들은 하나님의 백성이 되고
하나님은 친히 그들과 함께 계셔서."(계21:3)

 
이 표현은 출애굽기와 레위기와 에스겔을 지나온 사람에게 전혀 낯선 말이 아니다. 성경 처음부터 계속 기다려 온 약속이다.
그런데 더 놀라운 것이 있다. 요한은 새 예루살렘에서 성전을 보지 못한다.

"성 안에서 내가 성전을 보지 못하였으니
이는 주 하나님 곧 전능하신 이와 및 어린양이 그 성전이심이라."(계21:22)

 
왜 성전이 없을까. 성전의 목적이 완전히 이루어졌기 때문이다. 하나님을 만나기 위해 특별한 건물 안으로 들어갈 필요가 없다. 도시 전체가 지성소처럼 하나님의 영광으로 가득하다.

생명나무로 가는 길이 다시 열린다

그리고 계22장에서 처음의 이미지가 돌아온다. 생명수의 강이 흐르고, 강 좌우에 생명나무가 있다. 창3장에서 인간은 생명나무에서 쫓겨났지만, 계22에서는 하나님의 백성이 다시 그 나무에 접근한다. 더 놀라운 구절은 이것이다.

"그의 얼굴을 볼 터이요."(계22:4)

 
구약에서는 하나님의 얼굴을 본다는 것이 두려운 문제였다. 성막에는 휘장이 있었고, 지성소에는 접근 제한이 있었다. 그런데 성경의 마지막에서 백성은 하나님의 얼굴을 본다. 이것이 구원의 최종 목적이다.

그래서 성경의 장소들을 한 줄로 놓으면

에덴
하나님과 사람이 함께 거한다.
↓ 죄
에덴 밖
접근이 막힌다.
↓
성막
하나님이 이스라엘 가운데 거하시지만 접근은 제한된다.
↓
성전
하나님의 이름과 영광이 예루살렘 가운데 거한다.
↓
그리스도
말씀이 육신이 되어 우리 가운데 장막을 치신다. 예수 자신이 참 성전이다.
↓
교회와 신자
성령으로 하나님의 거처가 된다.
↓
새 예루살렘
성전 건물 자체가 필요 없다. 하나님과 어린양이 성전이며 하나님이 사람과 영원히 함께 거하신다.
 
이것이 성경 전체를 관통하는 가장 아름다운 선 가운데 하나다.

에덴으로 '돌아가는 것'만은 아니다

다만 마지막을 단순히 "잃어버린 에덴으로 돌아간다"라고만 말하면 조금 부족하다. 성경의 마지막은 단순한 원상복귀가 아니다. 창세기의 동산은 계시록에서 도시가 된 동산, 새 예루살렘으로 확장된다. 처음에는 한 쌍의 인간이 있었지만 마지막에는 모든 나라와 족속과 백성이 있다. 처음의 창조는 죄와 죽음의 가능성 아래 있었지만 새 창조에서는 "다시 저주가 없으며"(계22:3) 죽음도 없다.
 
그러므로 성경의 구원은 단순히 처음으로 되돌리는 것이 아니라, 처음 창조하실 때 하나님이 의도하셨던 목적을 그리스도 안에서 완성하는 것이라고 말하는 편이 더 좋다. 바로 여기에서 우리가 앞서 요한계시록 편에서 살펴보았던 바빙크의 창조와 구속, 보스의 이미 시작된 종말론도 다시 만난다. 하나님은 처음 지으신 세계를 버리지 않으신다. 그것을 구속하여 새롭게 하신다. 이 절을 한 문장으로 모으면 이렇게 된다.

성경의 구원은 인간을 땅에서 빼내어 다른 곳으로 옮기는 이야기만이 아니다. 죄로 깨어진 하나님의 임재가 그리스도 안에서 회복되고, 마침내 하나님이 새롭게 된 창조 가운데 자기 백성과 영원히 함께 거하시는 이야기다.

 
 
 

12. 모세는 그리스도에 대해 말했는가 — 모형과 약속, 그리고 자의적 알레고리 사이에서

모세오경을 그리스도 중심적으로 읽겠다고 할 때, 우리는 가장 쉽게 두 극단으로 끌려간다. 한쪽은 "구약의 모든 세부가 예수의 비밀암호다"라고 읽는 것이고, 다른 쪽은 "원래 문맥만 보면 되지 그리스도와 연결할 필요는 없다"고 읽는 것이다. 신약은 둘 다 택하지 않는다. 예수께서는 유대인들에게 이렇게 말씀하셨다.

"모세를 믿었더라면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라."(요5:46)

 
이 말씀은 강하다. 예수는 단지 "모세의 책에도 내가 인용할 만한 좋은 구절이 조금 있다"고 말씀하신 것이 아니다. 모세의 글 전체가 궁극적으로 자신과 관련되어 있다고 말씀하신다. 부활하신 뒤에도 누가복음은 이렇게 전한다.

"이에 모세와 모든 선지자의 글로 시작하여 모든 성경에 쓴 바 자기에 관한 것을 자세히 설명하시니라."(눅24:27)

 
그리고 조금 뒤에는 다시 말씀하신다.

"내가 너희와 함께 있을 때에 너희에게 말한 바 곧 모세의 율법과 선지자의 글과 시편에 나를 가리켜 기록된 모든 것이 이루어져야 하리라."(눅24:44)

 
그렇다면 기독교인은 모세오경에서 그리스도를 읽어야 한다. 문제는 어떻게 읽을 것인가다.

모든 세부가 암호는 아니다

교회 역사에서 성경을 그리스도 중심적으로 읽으려는 열망은 매우 강했다. 그 자체는 좋은 것이다. 그러나 때로는 지나치게 멀리 나갔다. 성막의 기둥 개수, 특정 색깔, 나무의 종류, 숫자 하나하나를 모두 그리스도의 생애나 교회의 사건과 일대일로 대응시키는 식의 해석이 나타나기도 했다. 이런 방식은 때로 아름답고 경건하게 들린다. 하지만 가장 중요한 질문이 있다.

본문이나 성경의 다른 부분이 실제로 그 연결을 만들어 주는가?

 
아무 연결이나 만들어 낼 수 있다면 해석은 더 이상 본문에 의해 통제되지 않는다. 그래서 우리는 그리스도 중심으로 읽되 자의적이지 않게 읽어야 한다. 모든 세부사항에 숨겨진 예수 암호가 있다는 뜻은 아니기 때문이다.

가장 안전한 길 — 신약이 직접 연결한 것부터 보라

가장 확실한 방법은 신약 저자들이 실제로 모세오경을 그리스도와 연결한 본문부터 보는 것이다. 그렇게 하면 상당히 많은 연결이 이미 있다.

아담 — "오실 자의 모형"

창세기에서 아담은 단지 첫 인간이다. 그러나 바울은 롬5장에서 아담을 "오실 자의 모형"(롬5:14)이라고 부르고, 아담과 그리스도를 대비한다. 한 사람의 범죄로 죄와 죽음이 들어왔고, 한 사람 예수 그리스도를 통해 의와 생명이 온다. 고전15장에서도 같은 구조가 나온다.

"아담 안에서 모든 사람이 죽은 것 같이 그리스도 안에서 모든 사람이 삶을 얻으리라."(고전15:22)

 
그리고 바울은 예수를 "마지막 아담"(고전15:45)이라고 부른다. 따라서 아담-그리스도 연결은 후대 신학자가 만들어 낸 비유가 아니다. 신약 자체가 제공하는 모형론이다.

여자의 후손 — 창3:15

창3:15는 기독교 전통에서 흔히 원복음(protoevangelium), 곧 '최초의 복음'이라고 불려 왔다.

"내가 너로 여자와 원수가 되게 하고
네 후손도 여자의 후손과 원수가 되게 하리니
여자의 후손은 네 머리를 상하게 할 것이요
너는 그의 발꿈치를 상하게 할 것이니라."(창3:15)

 
기독교 해석에서는 오래전부터 이 말씀을 그리스도의 승리와 연결해 왔다. 다만 여기서도 표현을 조심하는 것이 좋다. 창3:15의 원래 문맥에는 뱀과 인간 사이의 적대, 그리고 후손 간의 갈등이 있다. 본문 자체가 곧바로 "이 여자의 후손은 나사렛 예수다"라고 설명하지는 않는다. 그러나 성경 전체를 따라가면 뱀은 점점 하나님의 원수와 연결되고, 계시록에서는 "옛 뱀 곧 마귀라고도 하고 사탄이라고도 하는" 자와 동일시된다(계12:9). 그리고 그리스도의 승리 안에서 악의 세력이 패배한다. 따라서 창3:15를 메시아적·정경적으로 읽는 것은 기독교 전통 안에서 충분한 근거가 있지만, 점진적으로 선명해지는 약속으로 설명하는 편이 좋다.

아브라함의 씨 — 한 가족에서 모든 민족으로

하나님은 아브라함에게 반복해서 '씨', 곧 후손을 약속하신다. 창12장에서는 모든 민족이 그를 통해 복을 받을 것이라고 하시고, 창22장에서는 "네 씨로 말미암아 천하 만민이 복을 받으리니"라고 하신다. 바울은 갈3장에서 이 약속을 그리스도와 연결한다.

"이 약속들은 아브라함과 그 자손에게 말씀하신 것인데 … 오직 한 사람을 가리켜 네 자손이라 하셨으니 곧 그리스도라."(갈3:16)

 
여기서 조금 조심해야 한다. 히브리어와 헬라어에서 '씨/후손'은 문법적으로 단수 형태이면서도 집단을 가리킬 수 있다. 그래서 바울이 단순한 문법 퀴즈를 하고 있다고 보면 곤란하다. 바울의 더 큰 논증은 아브라함에게 약속된 복이 그리스도 안에서 결정적으로 집중되고, 그리스도께 속한 사람들도 그 약속에 참여한다는 것이다. 갈3:29에서 바울은 "너희가 그리스도의 것이면 곧 아브라함의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자니라"고 말한다. 즉 한 씨인 그리스도 → 그리스도 안에서 많은 자손이라는 구조다.

이삭 — 희생될 아들인가?

창22장의 이삭 사건은 기독교 해석에서 자주 그리스도와 연결되어 왔다. 사랑하는 아들, 제물, 산, 나무, 희생이라는 요소 때문에 매우 자연스럽게 십자가를 떠올리게 한다. 그리고 히11장은 아브라함이 이삭을 바치는 사건을 부활 신앙과 연결한다.

"그가 하나님이 능히 이삭을 죽은 자 가운데서 다시 살리실 줄로 생각한지라 비유컨대 그를 죽은 자 가운데서 도로 받은 것이니라."(히11:19)

 
다만 신약은 이삭의 모든 세부를 예수와 일대일로 대응시키지는 않는다. 따라서 "이삭이 나무를 들었으니 이것이 예수가 십자가를 든 것을 정확히 예언했다" 같은 식으로 세부를 확정하는 것은 조심해야 한다. 더 안전한 핵심은 이것이다. 약속의 아들이 죽음의 위기를 지나 다시 주어지고, 하나님이 스스로 희생제물을 준비하신다는 패턴이 이후 구속 이야기와 공명한다.

유월절 어린양 — 가장 분명한 연결 가운데 하나

여기는 훨씬 분명하다. 출12장에서 유월절 어린양의 피 아래 있는 집은 심판을 피한다. 그리고 바울은 직접 말한다.

"우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생되셨느니라."(고전5:7)

 
세례 요한의 "보라 세상 죄를 지고 가는 하나님의 어린 양이로다"(요1:29)라는 선언도 유월절과 이사야의 종, 희생제사 등의 여러 배경이 함께 논의되지만, 적어도 신약이 예수를 희생되는 어린양의 이미지로 제시한다는 것은 분명하다. 요한계시록에서는 그 이미지가 성경의 마지막까지 간다. 우리가 앞서 보았던 바로 그 어린양이다. 따라서 유월절은 모세오경의 그리스도론적 모형 가운데 가장 확실한 예에 속한다.

만나 — 광야의 떡에서 생명의 떡으로

출16장에서 하나님은 광야의 이스라엘에게 만나를 주신다. 요6장에서 예수는 오병이어 사건 후 만나 이야기를 다시 꺼내신다. 사람들은 "우리 조상들은 광야에서 만나를 먹었나이다"라고 말하고, 예수는 그들의 이해를 바로잡으시며 "내 아버지께서 너희에게 하늘로부터 참 떡을 주시나니"라고 하신 뒤 선언하신다.

"나는 생명의 떡이니."(요6:35)

 
여기에서도 구조는 선명하다. 만나는 실제로 광야에서 이스라엘을 먹여 살린 하나님의 선물이었다. 그런데 예수는 그것보다 더 큰 실체를 자신에게 연결한다. 광야의 떡은 생명을 잠시 유지했지만, 그리스도는 영원한 생명을 주는 참 떡으로 제시된다.

반석 — "그 반석은 곧 그리스도시라"

고전10장은 더 직접적이다. 바울은 광야 이스라엘을 회고하면서 말한다.

"다 같은 신령한 음료를 마셨으니 이는 그들을 따르는 신령한 반석으로부터 마셨으매 그 반석은 곧 그리스도시라."(고전10:4)

 
이 구절은 해석하기 쉽지 않은 부분도 있다. 유대 전승에는 광야에서 물을 공급한 반석에 관한 해석 전통도 있었고, 바울이 그 전승과 어떤 관계를 갖는지도 논의된다. 그러나 바울의 요지는 분명하다. 광야 이스라엘을 먹이고 마시게 한 하나님의 은혜를 그리스도와 분리해서 생각하지 않는다. 이것 역시 구약과 그리스도의 관계가 신약 안에서 얼마나 깊게 읽혔는지를 보여 준다.

놋뱀 — 예수께서 직접 연결하신 모형

민21장에서 불뱀에 물린 사람이 장대 위의 놋뱀을 바라보면 살았다. 그리고 예수께서 직접 말씀하신다.

"모세가 광야에서 뱀을 든 것 같이 인자도 들려야 하리니."(요3:14)

 
여기서는 해석의 여지가 거의 없다. 예수께서 직접 민수기 사건을 자신의 십자가와 연결하신다. 중요한 것은 놋뱀의 재료나 장대의 높이에서 비밀 상징을 찾는 것이 아니다. 죽음 아래 있는 사람이 하나님이 마련하신 표지를 믿음으로 바라보고 살아난다는 사건 구조가 그리스도의 들림과 연결된다.

모세와 같은 선지자

앞에서 본 신18:15도 중요하다.

"네 하나님 여호와께서 … 나와 같은 선지자 하나를 일으키시리니 너희는 그의 말을 들을지니라."(신18:15)

 
가까운 문맥에서는 이스라엘 가운데 계속될 선지자적 말씀 사역과 연결된다. 하지만 행3:22와 7:37은 이 말씀을 예수께 적용한다. 그리고 신명기 마지막에는 "그 후에는 이스라엘에 모세와 같은 선지자가 일어나지 못하였나니"(신34:10)라고 적혀 있다. 정경을 따라가면 기다림이 생긴다. 언제 참된 모세 같은 선지자가 오는가? 신약은 그 답을 예수에게 둔다.

제사장 — 그러나 예수는 레위인이 아닌데?

여기서는 아주 흥미로운 문제가 생긴다. 예수는 유다 지파 출신이다. 그러므로 레위 지파, 아론 계열 제사장이 아니다. 그런데 히브리서는 예수를 대제사장이라고 부른다. 어떻게 가능한가. 히브리서의 답은 시110편을 통해 멜기세덱의 계통을 가져오는 것이다.

"너는 멜기세덱의 서열을 따라 영원한 제사장이라."(시110:4)

 
따라서 예수의 제사장직은 아론 계열의 단순한 연장이 아니라 오히려 더 큰 질서에 속한다. 히브리서는 여기서 매우 급진적인 주장을 한다.

"제사 직분이 바꾸어졌은즉 율법도 반드시 바꾸어지리니."(히7:12)

 
즉 그리스도 안에서 제사장 제도 자체가 종말론적 성취와 전환을 맞는다.

제물 — 그리스도는 무엇을 대신하는가

신약은 예수의 죽음을 하나의 구약 제사에만 대응시키지 않는다. 그리스도는 유월절 어린양의 이미지로 설명되고, 속죄의 희생으로 설명되며, 대속죄일과 연결되고, 언약의 피와 연결된다. 이 점이 중요하다. 예수를 레위기의 다섯 제사 중 정확히 하나에만 넣으려 하면 오히려 신약보다 좁아진다. 신약은 다양한 제사 이미지를 그리스도의 한 희생에 집중시킨다. 그리스도의 죽음은 제사제도 전체가 가리키던 궁극적인 해결로 제시된다.

성막 — "장막을 치신" 그리스도

출25장 이후의 성막도 단순한 건축물이 아니다. 요1:14의 "말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매"에서 ἐσκήνωσεν, 곧 "장막을 치다"라는 표현이 사용된다. 요2장에서는 예수 자신이 성전으로 제시된다. 그리고 히브리서는 성막과 지성소를 그리스도의 대제사장 사역을 설명하는 틀로 사용한다(히8–9). 따라서 성막 역시 그리스도 안에서 새롭게 읽힌다. 그러나 여기서도 "성막의 은받침 하나 = 예수의 어떤 성품", "특정 천의 색 하나 = 십자가의 특정 사건"처럼 모든 세부를 자동적으로 대응시키는 것은 별개의 문제다. 성경이 명확하게 강조하는 임재, 접근, 제사, 중보, 지성소라는 큰 구조를 따라가는 것이 훨씬 안전하다.

그렇다면 '모형'이란 무엇인가

신약에서 τύπος (typos)라는 말은 본래 찍힌 자국, 형태, 본보기 같은 뜻을 가진다. 성경신학에서 '모형(type)'이라고 할 때는 단순한 비유보다 강한 의미로 사용한다. 대략 이렇게 설명할 수 있다.

하나님이 구속 역사 속에서 먼저 세우신 인물·사건·제도·패턴이, 이후 더 크고 완전한 실체에서 성취되는 관계.

 
예를 들어 다음과 같은 연결들이 그렇다.
 
아담 → 그리스도
출애굽 → 더 큰 구원
유월절 → 그리스도의 희생
제사장 → 그리스도의 대제사장직
성막 → 그리스도 안의 하나님의 임재
광야 → 교회의 믿음과 경고
 
이런 연결은 단지 단어가 비슷해서 생기는 것이 아니다. 같은 하나님의 구속 역사가 앞선 패턴을 더 큰 성취로 가져간다.

예언과 모형은 같은가

둘은 겹칠 수 있지만 완전히 같지는 않다. 예언은 흔히 말이나 약속의 형태로 미래를 가리킨다. "나와 같은 선지자를 일으키실 것이다" 같은 문장은 언어적 약속이다. 반면 모형은 사건이나 인물이나 제도 자체가 미래의 더 큰 실체를 미리 보여 준다. 유월절은 단지 "언젠가 메시아가 올 것이다"라는 문장이 아니다. 실제로 어린양이 죽고, 피 아래 있는 백성이 심판을 피하는 역사적 사건이 일어난다. 그 사건 전체가 이후 그리스도의 구원을 이해하는 패턴이 된다. 이 구분을 알고 있으면 구약의 그리스도론적 읽기가 훨씬 정교해진다.

그러면 알레고리는 모두 나쁜가

여기서 또 반대편 극단을 피해야 한다. '알레고리'라는 말 자체를 무조건 나쁜 해석의 동의어처럼 사용할 필요는 없다. 바울 자신도 갈4장에서 사라와 하갈 이야기를 설명하면서 ἀλληγορούμενα, 곧 알레고리적으로 말한다고 표현한다. 문제는 '영적 의미를 읽는 것' 자체가 아니다. 문제는 해석을 무엇이 통제하는가다. 본문의 문맥인가, 정경 전체인가, 신약의 해석인가, 아니면 해석자의 상상력인가. 따라서 더 정확한 구분은 "문자적 해석 vs 영적 해석"보다는 "본문과 정경에 의해 통제되는 해석 vs 자의적인 연상"에 가깝다.

교부들은 왜 그렇게 알레고리를 많이 사용했을까

오리게네스 같은 교부를 읽으면 현대 독자는 놀랄 정도로 많은 영적 의미를 발견한다. 왜 그랬을까. 그들에게 구약과 신약은 하나의 하나님의 말씀이고, 그 중심에는 그리스도가 있다는 확신이 매우 강했기 때문이다. 그리고 고전 고대의 문학 해석 전통도 영향을 주었다. 문제는 때때로 본문의 역사적·문법적 의미보다 영적 의미가 너무 앞서 나갔다는 것이다. 그러나 그들의 질문 자체는 여전히 중요하다.

이 본문이 그리스도와 교회의 삶 안에서 어떻게 완성되는가?

 
현대 해석은 교부의 모든 답을 받아들일 필요는 없지만, 그 질문까지 버릴 필요는 없다.

종교개혁자들은 무엇을 바꾸었는가

종교개혁자들은 중세의 지나친 다중적·자의적 해석을 비판하면서 본문의 문자적·역사적 의미를 강하게 회복하려 했다. 칼뱅은 특히 자의적인 알레고리를 자주 경계한다. 그렇다고 그가 구약을 그리스도와 연결하지 않은 것은 아니다. 오히려 약속, 언약, 제사, 왕권, 선지자직이 그리스도에게 어떻게 이어지는지를 적극적으로 읽는다. 차이는 이것이다.

그리스도를 발견하되 본문을 잃지 말자.

 
이 원칙은 지금도 아주 유용하다.

현대 개혁주의 — 구속사와 성경신학

현대 개혁주의 성경신학에서는 이 문제를 흔히 구속사(redemptive history)와 점진계시(progressive revelation)의 틀에서 다룬다. 게할더스 보스는 하나님의 계시가 추상적인 교리 목록으로 한꺼번에 떨어진 것이 아니라, 구속 역사의 전개와 함께 점진적으로 주어졌다고 강조했다. 그래서 그리스도는 구약에 전혀 없다가 신약에 갑자기 등장하는 분이 아니다. 동시에 구약의 모든 사람이 신약의 모든 내용을 미리 알고 있었던 것도 아니다. 약속과 모형이 실제 역사 속에서 주어지고, 점점 더 선명해지다가, 그리스도 안에서 완성된다. 이 구조가 중요하다.

모세오경에서 그리스도를 읽는 몇 가지 안전한 길

모세오경을 읽으면서 그리스도와 연결하고 싶다면 다음 순서를 생각해 볼 수 있다. 첫째, 신약이 직접 그 본문을 그리스도에게 적용하는가? 그렇다면 가장 강한 연결이다. 둘째, 명시적인 약속이 이후 성경에서 메시아적으로 발전하는가? 셋째, 인물이나 사건이 신약에서 모형으로 불리는가? 넷째, 성막·제사·제사장처럼 신약이 전체 제도를 그리스도 안에서 성취된 것으로 설명하는가? 다섯째, 정경 전체에서 반복되는 구속사적 패턴인가? 이 질문들을 통과할수록 연결은 더 단단해진다. 반대로 "이 숫자가 7이니까 예수의 일곱 무엇을 뜻한다"처럼 본문과 정경적 근거가 없는 대응은 조심해야 한다.

한눈에 보면, 

모세오경	신약의 그리스도론적 연결
아담	마지막 아담 — 롬5; 고전15
여자의 후손	뱀/사탄에 대한 최종 승리 — 정경적 발전
아브라함의 씨	그리스도 — 갈3
이삭	약속의 아들·죽음에서 되받음 — 히11
유월절	"우리의 유월절 양 곧 그리스도" — 고전5:7
만나	생명의 떡 — 요6
반석	"그 반석은 곧 그리스도" — 고전10:4
놋뱀	들리실 인자 — 요3:14
모세 같은 선지자	예수 — 행3:22; 7:37
제사장	그리스도의 대제사장직 — 히7–10
희생제사	그리스도의 단번의 희생 — 히9–10
성막/성전	그리스도 안의 하나님의 임재 — 요1:14; 2:21

 
이 표의 중요한 점은 연결 강도가 모두 똑같지 않다는 것이다. 신약이 직접 말하는 연결, 정경 전체에서 발전되는 연결, 신학적 추론으로 얻는 연결을 구별하는 것이 좋다. 그렇게 해야 그리스도 중심적 읽기가 더 강해진다. 과장하지 않아도 충분히 풍성하기 때문이다. 이 절의 결론을 한 문장으로 모으면 이렇게 된다.

모세오경에서 그리스도를 읽는 것은 본문 뒤에 숨은 비밀 암호를 찾아내는 일이 아니다. 하나님이 실제 역사 속에서 주신 약속과 언약, 인물과 사건, 제사와 성막이 성경 전체를 따라 어떻게 점점 선명해지고 마침내 그리스도 안에서 성취되는지를 보는 일이다.

 
 
 

13. 레위기의 제사와 신약 — 무엇이 폐지되었고 무엇이 성취되었는가

레위기의 제사 규정을 읽다가 신약으로 넘어오면 독자는 큰 단절을 느낀다. 더 이상 번제를 드리지 않는다. 속죄제를 드리지 않는다. 대제사장이 지성소에 들어가지 않고, 염소나 소의 피를 제단에 뿌리지 않는다. 그렇다면 이런 제도는 단순히 폐기된 것일까. 신약의 대답은 조금 더 정교하다. 반복되는 제사제도는 끝났지만, 그 제도가 말하던 신학은 사라지지 않았다. 오히려 그리스도 안에서 더 선명해졌다.

먼저 한 가지 — 다섯 제사를 서로 같은 것으로 만들면 안 된다

레위기의 다섯 제사는 모두 같은 기능을 하지 않는다. 번제는 전적인 봉헌과 속죄의 성격이 강하고, 소제는 곡물 예물과 감사·헌신의 성격이 있으며, 화목제는 하나님과의 교제와 감사가 강조된다. 속죄제 또는 정결제는 죄와 부정으로 더럽혀진 성소와 공동체의 정결을 다루며, 속건제 또는 배상제는 죄책과 침해, 배상의 문제를 다룬다. 따라서

"구약의 모든 제사 = 예수의 죽음"

 
이라고 한 문장으로 말하면 방향은 맞지만 너무 거칠다. 신약은 그리스도의 사역을 여러 제사 이미지로 설명한다. 그리스도의 한 희생이 레위기의 다양한 제사 기능을 포괄적으로 성취한다고 보는 편이 더 정확하다.

번제 — 전적으로 하나님께 드려진 제물

번제는 제물이 거의 전부 제단 위에서 불살라진다는 점이 특징이다. 레1:9은 그것을

"여호와께 향기로운 냄새"(레1:9)

 
라고 표현한다. 번제에는 속죄의 기능이 있고, 동시에 제물 전체가 하나님께 올라간다는 점에서 전적인 헌신과 봉헌의 의미가 드러난다. 신약은 예수의 죽음을 바로 "번제"라고만 부르지는 않는다. 그러나 엡5:2는 그리스도에 대해 이렇게 말한다.

"그는 우리를 위하여 자신을 버리사 향기로운 제물과 희생제물로 하나님께 드리셨느니라."(엡5:2)

 
레위기의 "향기로운 냄새"라는 제사 언어와 명백히 공명한다. 그리스도는 자신을 온전히 아버지께 드린다. 그리고 신약은 그리스도인의 삶에도 비슷한 언어를 사용한다.

"너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제물로 드리라."(롬12:1)

 
물론 우리의 헌신이 그리스도의 속죄를 보충한다는 뜻은 아니다. 순서가 반대다. 그리스도가 자신을 단번에 드리셨기 때문에, 그 은혜를 받은 우리는 자신을 감사의 제물로 드린다.

소제 — 피 없는 제사와 감사의 삶

소제는 중요한 사실을 하나 가르쳐 준다. 모든 제사가 피 흘리는 동물제사는 아니었다. 곡물과 기름과 유향을 드렸다. 이스라엘은 죄만 처리하기 위해 하나님께 나아간 것이 아니다. 자신에게 주어진 생계와 수확을 하나님께 되돌려 드리며 감사와 헌신을 표현했다.
이 점은 신약의 예배를 이해하는 데도 도움이 된다. 그리스도의 단번의 속죄가 완성되었다고 해서 하나님께 "드림"이 사라지는 것은 아니다. 바울은 빌립보 교회의 물질적 도움을

"향기로운 제물이요 하나님을 기쁘시게 한 것"(빌4:18)

 
이라고 부른다. 구약 제사의 언어가 이제 감사와 나눔과 헌신의 삶에 적용된다.

화목제 — 구원의 목적은 함께 먹는 데 있다

화목제는 제사를 드린 사람이 제물의 일부를 하나님 앞에서 함께 먹는다는 점에서 특별하다. 그래서 이 제사는 단순히 죄를 처리하는 의식만이 아니다. 하나님과 화목한 백성이 그분 앞에서 교제하는 식사의 성격이 있다. 구원의 목표를 생각할 때 이 점이 아주 중요하다. 구원은 "형벌을 피했다"에서 끝나지 않는다. 하나님과 화목하고, 그분의 식탁에 참여하고, 그분의 백성과 함께 교제하는 데까지 간다. 신약의 성찬과 화목제 사이를 너무 단순한 일대일 대응으로 만들 필요는 없지만, 희생과 식탁과 교제가 연결되는 성경적 패턴은 분명히 중요하다. 바울도 성찬을 설명하면서 제단의 음식을 먹는 이스라엘을 언급한다(고전10:16–18).

속죄제 또는 정결제 — 무엇을 깨끗하게 하는가

전통적으로 "속죄제"라고 번역되는 חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt, 하따트)는 특히 주의해서 읽어야 한다. 현대 연구에서는 이 제사의 정결 또는 정화 기능이 많이 강조된다. 왜냐하면 죄와 부정이 사람 개인에게만 붙어 있는 것이 아니라 하나님의 성소를 오염시키는 것처럼 묘사되기 때문이다. 그래서 대속죄일에는 대제사장이 백성뿐 아니라 성소와 제단을 위해서도 속죄 의식을 행한다. 이것은 레위기의 죄 이해가 상당히 넓다는 것을 보여 준다. 죄는 단순히 개인의 양심에 남아 있는 불편한 감정이 아니다. 하나님과 백성이 함께 사는 거룩한 질서 전체를 파괴한다.

그리스도는 사람만이 아니라 '접근'을 정결하게 하신다

히브리서가 대속죄일을 사용하는 방식도 바로 여기에 있다. 옛 제사장은 짐승의 피를 가지고 지성소에 들어갔다. 그러나 그리스도는

"염소와 송아지의 피로 하지 아니하고 오직 자기의 피로 영원한 속죄를 이루사 단번에 성소에 들어가셨다"(히9:12)

 
고 말한다. 그리고 그리스도의 피는 단순히 외적인 정결을 주는 것을 넘어

"우리 양심을 죽은 행실에서 깨끗하게 하고 살아 계신 하나님을 섬기게"(히9:14)

 
한다. 레위기의 정결 언어가 신약에서 양심과 하나님께 대한 접근으로 깊어진다.

속건제 또는 배상제 — 죄는 실제 손해를 만든다

속건제에서 중요한 것은 손해를 입힌 경우 배상이 포함된다는 점이다. 하나님께 잘못했다고 제사를 드리는 것으로 이웃에게 끼친 피해가 자동으로 사라지지 않는다. 가능한 경우 실제로 돌려주어야 하고, 여기에 오분의 일을 더하는 규정도 나온다. 이 제사가 그리스도 안에서 성취되었다고 해서 배상의 윤리까지 사라지는 것은 아니다. 오히려 신약에서도 회개는 실제 삶의 변화로 나타난다. 삭개오가 예수를 만난 뒤

"만일 누구의 것을 속여 빼앗은 일이 있으면 네 갑절이나 갚겠나이다"(눅19:8)

 
라고 한 장면은 레위기의 속건제 규정을 그대로 시행한 것은 아니지만, 참된 회개가 손해의 회복을 요구한다는 성경적 윤리와 잘 맞는다.

그렇다면 그리스도는 정확히 어느 제사인가

가장 좋은 대답은 아마 이것이다.

하나의 제사로만 제한할 수 없다.

 
신약은 그리스도를

• 유월절 어린양,
• 희생제물,
• 속죄와 정결의 근거,
• 언약의 피,
• 대제사장,
• 그리고 자기 자신을 드린 제사장

으로 동시에 설명한다. 이것은 신약이 레위기의 여러 제사 모티프를 한 사람, 한 사건에 집중시키기 때문이다. 그리스도의 십자가는 레위기의 다섯 제사 가운데 하나의 복사본이 아니다. 제사제도 전체가 가리키던 최종적인 해결이다.

"황소와 염소의 피가 죄를 없애지 못한다"는 말

히10:4는 매우 강하다.

"황소와 염소의 피가 능히 죄를 없이 하지 못함이라."(히10:4)

 
그렇다면 레위기에

"제사장이 그를 위하여 속죄한즉 그가 사함을 받으리라"(레4:20 등)

 
라고 반복해서 말하는 것은 어떻게 이해할까. 둘 중 하나를 무효로 만들면 안 된다. 레위기의 제사는 하나님이 주신 실제 언약적 제도였다. 실패한 제도가 아니다. 그 제사를 통해 이스라엘은 정결하게 되고 예배 공동체 안에 회복되며 하나님의 용서 약속을 받았다. 그러나 동물의 피 자체가 인간의 죄를 궁극적으로 제거하는 공로를 가진 것은 아니었다.
 
그렇다면 왜 하나님은 이런 제사를 명하셨을까. 히브리서 자신의 대답은 이 제도가 하늘의 실체를 가리키는 모형과 그림자였다는 것이다(히8:5; 히9:9, 23; 히10:1). 그리고 그 실체가 그리스도다. 신약은 그리스도를 제사장과 희생제물의 성취로 제시하며, 속죄소와 성전이 가리키던 하나님의 임재와 만남의 자리 역시 그분 안에서 성취된 것으로 읽는다.
 
히브리서는 옛 제사의 한계를 특히 반복성으로 보여 준다. 같은 제사를 계속 드려야 했다. 대제사장은 매년 다시 지성소에 들어가야 했다. 바로 그것이 아직 최종 해결이 오지 않았음을 보여 준다.

"단번에" — 히브리서의 결정적인 말

히브리서에서 그리스도의 희생을 설명할 때 반복되는 중요한 표현이 있다. 한 번, 단번에.

"이 뜻을 따라 예수 그리스도의 몸을 단번에 드리심으로 말미암아 우리가 거룩함을 얻었노라."(히10:10)

그리고:

"그가 거룩하게 된 자들을 한 번의 제사로 영원히 온전하게 하셨느니라."(히10:14)

마지막으로:

"이것들을 사하셨은즉 다시 죄를 위하여 제사 드릴 것이 없느니라."(히10:18)

 
이것이 동물 희생을 더 이상 드리지 않는 결정적 이유다. 더 좋은 제사가 왔기 때문이 아니라, 최종 제사가 드려졌기 때문이다.

제사제도의 '폐지'라는 말을 어떻게 써야 할까

여기서 표현을 조금 정교하게 하면 좋다. "레위기 제사가 폐지되었다"는 말 자체는 틀렸다고 할 수 없다. 히브리서는 첫 언약의 낡아짐과 제사장직 및 율법의 변화를 강하게 말한다. 그러나 "폐지"를

"잘못된 제도를 버렸다"

 
는 뜻으로 이해하면 곤란하다. 하나님 자신이 주신 제도였기 때문이다. 앞에서 쓴 문장을 여기서 다시 쓸 수 있다. 폐지되었다는 것은 잘못되어 버려졌다는 뜻이 아니다. 목적을 이루어 성취되었다는 뜻이다. 그래서 더 좋은 표현은 이것이다.

그리스도의 단번의 희생으로 옛 언약의 반복적 희생제사는 그 목적을 이루어 더 이상 시행되지 않는다.

 
즉 종결과 성취가 동시에 있다.

무엇이 실제로 끝났는가

이 점을 분명하게 해 두자. 그리스도인은 더 이상 동물을 속죄제물로 바치지 않는다. 아론 계열의 제사장을 통해 하나님께 접근하지 않는다. 대속죄일에 인간 대제사장이 피를 들고 지성소에 들어가지 않는다. 예루살렘 성전 제사를 죄 용서의 필수 수단으로 여기지 않는다. 이것들은 그리스도의 단번의 희생과 대제사장직 때문에 구속사적 기능을 완성했다.

그렇다면 무엇이 남았는가

놀랍게도 신약에는 제사 언어가 계속 넘쳐난다. 다만 성격이 달라졌다.

"너희 몸을 … 산 제물로 드리라."(롬12:1)

"찬송의 제사를 하나님께 드리자."(히13:15)

"오직 선을 행함과 서로 나누어 주기를 잊지 말라 하나님은 이 같은 제사를 기뻐하시느니라."(히13:16)

"신령한 제사를 드릴 거룩한 제사장이 될지니라."(벧전2:5)

 
그리고 빌4:18에서는 교회의 구제 헌금도

"향기로운 제물이요 하나님을 기쁘시게 한 것"(빌4:18)

 
이라고 불린다. 정리하면 이렇다. 속죄를 이루는 희생제사는 완료되었다. 하지만 감사·찬양·헌신·나눔이라는 제사적 삶은 계속된다.

그리스도인은 제사장인가

벧전2장은 교회에게 말한다.

"너희는 택하신 족속이요 왕 같은 제사장들이요 거룩한 나라요 그의 소유가 된 백성이니."(벧전2:9)

 
이 표현은 출19:6의

"제사장 나라가 되며 거룩한 백성이 되리라"(출19:6)

 
는 말씀을 교회에 적용한 것이다. 여기서도 중요한 변화가 있다. 구약에서는 이스라엘 전체가 제사장 나라로 부름받으면서도 그 안에 특별한 레위 제사장직이 존재했다. 신약에서는 모든 신자가 그리스도를 통해 하나님께 직접 나아가는 거룩한 제사장 공동체로 묘사된다. 그러나 이것이 그리스도의 대제사장직을 없애는 것은 아니다. 정반대다. 우리의 제사장적 접근은 오직 그리스도의 대제사장직 때문에 가능하다.

그러면 목회자는 구약 제사장의 후계자인가

이것도 가끔 혼동된다. 신약의 목사·장로가 아론계 제사장의 직접적인 후계 직분이라고 말하기는 어렵다. 신약은 교회의 감독·장로와 교사를 설명할 때 구약 제사장직을 그대로 복제하지 않는다. 히브리서는 오히려 최종적인 대제사장직을 그리스도 한 분에게 집중시키고, 교회 전체를 거룩한 제사장 공동체라고 부른다. 따라서 개신교 전통에서는 목회자가 그리스도를 다시 제물로 드리는 제사장이라고 보지 않는다. 말씀과 성례를 섬기는 교회의 직분자다. 이 부분은 종교개혁기의 예배와 성찬 논쟁에도 아주 중요했다.

성찬은 그리스도를 다시 제사드리는 것인가

여기서 히브리서의 "단번에"가 결정적으로 중요하다. 개신교 종교개혁은 그리스도의 희생이 반복되는 제사처럼 이해되는 것을 강하게 경계했다. 그리스도의 속죄는

한 번 이루어졌고 반복되지 않는다.

 
그러므로 성찬은 새로운 속죄 희생이 아니다. 개혁주의 전통에서는 성찬을 이미 이루어진 그리스도의 희생을 선포하고 기억하며 믿음으로 그리스도께 참여하는 언약의 성례로 이해한다. 고전11:26에서 바울은 말한다.

"너희가 이 떡을 먹으며 이 잔을 마실 때마다 주의 죽으심을 그가 오실 때까지 전하는 것이니라."(고전11:26)

 
십자가는 다시 일어나지 않는다. 교회가 그것을 선포한다.

대속죄일에서 십자가로

레위기의 제사 가운데 신약과 가장 깊은 구조적 연결을 가진 것은 대속죄일이다. 대제사장이 지성소에 들어간다. 피를 가지고 들어간다. 백성과 성소를 위해 속죄한다. 그리고 다시 나온다. 하지만 매년 반복한다. 히브리서는 그리스도를 더 큰 대제사장으로 제시한다. 그분은 짐승의 피가 아니라 자기 피를 통해 들어간다. 그리고 매년 반복하지 않는다. 단번에 들어간다. 따라서 레16장을 알고 히9장을 읽으면 히브리서가 왜 그렇게 강한 표현을 사용하는지가 보인다.

희생양은 예수를 가리키는가

대속죄일의 두 번째 염소, 흔히 '희생양'이라고 부르는 염소도 기독교 해석에서 자주 예수와 연결된다. 아론이 백성의 죄를 고백하며 염소 머리에 안수하고, 그 염소는 죄를 지고 광야로 보내진다.

"염소가 그들의 모든 불의를 지고 접근하기 어려운 땅에 이르거든."(레16:22)

 
이 모습이 그리스도가 죄를 담당한다는 신약의 언어와 분명히 공명한다. 다만 레위기에서 아사셀(Azazel)의 정확한 의미와 두 염소의 의례적 역할은 학문적으로 복잡한 논쟁이 있다. 따라서

"첫째 염소는 예수의 죽음이고 둘째 염소는 정확히 예수의 무엇이다"

 
식으로 지나치게 세밀하게 일대일 대응시키기보다는, 대속죄일 전체의 죄 제거와 정결 패턴이 그리스도의 사역에서 궁극적으로 성취된다고 말하는 편이 더 안전하다.

그리고 부활도 잊으면 안 된다

제사와 십자가를 연결하다 보면 그리스도의 사역을 죽음으로만 끝내기 쉽다. 하지만 신약의 구원은 십자가와 부활을 분리하지 않는다. 죽으신 그리스도가 부활하고, 승천하시며, 하나님 우편에서 대제사장으로 중보하신다. 히브리서는 그리스도가

"항상 살아 계셔서 그들을 위하여 간구하심이라"(히7:25)

 
고 말한다. 따라서 레위기의 제사를 그리스도에게 연결할 때도 희생 → 부활 → 승천 → 중보라는 완전한 사역을 함께 기억하는 것이 좋다.

한눈에 정리하면,   

레위기의 제사	본래 강조점	그리스도 안에서	오늘 교회
번제	속죄·전적 봉헌	자신을 온전히 드리신 그리스도	몸과 삶을 산 제물로 드림
소제	감사·봉헌	모든 것을 하나님께 드리는 완전한 순종	감사·나눔·헌신
화목제	하나님과의 교제	그리스도로 말미암은 화목	하나님 및 성도와의 교제
속죄제/정결제	죄·부정의 정결	그리스도의 피가 죄와 양심을 정결하게 함	반복 희생 없음
속건제/배상제	죄책·침해·배상	죄의 실제 책임을 담당하신 그리스도	회개와 가능한 배상의 윤리

 
하지만 이 표도 너무 기계적으로 읽지는 말자. 신약은 각 제사를 그리스도에게 정확히 하나씩 대응시키는 공식표를 주지 않는다. 그리스도의 한 희생이 이 여러 의미를 훨씬 더 충만하게 성취한다.

그렇다면 레위기 제사를 왜 계속 읽는가

우리는 더 이상 제사를 드리지 않는다. 그런데 왜 레1–7과 레16장을 계속 읽어야 할까. 그리스도의 십자가가 무엇을 의미하는지 배우기 위해서다. 죄에는 죽음이 따른다는 것. 하나님께 접근하려면 정결이 필요하다는 것. 용서는 값싼 망각이 아니라 속죄를 필요로 한다는 것. 죄는 하나님뿐 아니라 이웃과 공동체에 실제 손해를 끼친다는 것. 구원의 목표는 용서에서 끝나지 않고 하나님과의 교제라는 것. 이 모든 언어를 레위기가 먼저 가르친다. 그래서 히브리서를 읽기 전에 레위기를 모르면,

"대제사장",
"피",
"성소",
"휘장",
"단번의 제사"

 
라는 말의 무게를 충분히 느끼기 어렵다.

신약이 레위기의 제사를 버린 것이 아니다. 그 제사들이 기다리던 단번의 희생이 그리스도 안에서 이루어졌다. 그래서 교회는 더 이상 죄를 없애기 위한 제물을 반복해서 드리지 않지만, 레위기의 제사 언어를 통해 그리스도의 십자가를 이해하고, 그 은혜에 대한 감사와 찬양과 헌신의 제사를 삶으로 드린다.

 
 
 

14. 토라가 우리에게 전해지기까지 — 마소라 본문, 사마리아 오경, 칠십인역, 사해문서, 탈굼

우리가 오늘 창세기나 출애굽기를 펼치면 한 권의 인쇄된 성경을 읽는다. 그래서 자연스럽게 이렇게 생각하기 쉽다.

모세오경은 처음부터 지금 우리가 가진 형태의 히브리어 성경 한 권으로 계속 전해져 왔을 것이다.

 
하지만 실제 역사는 조금 더 복잡하고, 그래서 더 흥미롭다. 고대에는 인쇄술이 없었다. 성경은 손으로 베껴 썼고, 여러 지역의 공동체에서 읽혔으며, 히브리어를 잘 모르는 사람들을 위해 다른 언어로 번역되었다. 그 과정에서 서로 다른 철자와 표현을 가진 사본들이 생겼고, 때로는 문장의 순서나 길이가 달라지기도 했다. 그렇다고 이것을 곧바로

"성경이 제멋대로 바뀌었다"

 
는 뜻으로 이해하면 안 된다. 오히려 우리가 가진 여러 고대 사본과 번역본을 비교할 수 있기 때문에 본문이 어떻게 전승되었는지를 훨씬 구체적으로 추적할 수 있다. 모세오경의 전승을 이해하려면 몇 가지 중요한 증인을 알아 둘 필요가 있다.

마소라 본문 — 오늘날 히브리어 구약의 기본 본문

현대 히브리어 구약성경의 기본이 되는 전통을 흔히 마소라 본문(Masoretic Text, MT)이라고 부른다. '마소라'는 전승과 관련된 말이다. 중세의 유대인 서기관과 학자들, 흔히 마소라 학자들(Masoretes)이라고 부르는 이들은 오랫동안 전해 내려온 히브리어 자음 본문을 매우 세밀하게 보존하고, 여기에 읽는 법을 표시하기 위한 모음 부호와 악센트, 여러 전승 주석을 기록했다. 대표적으로 티베리아 계열의 마소라 전통이 이후 큰 권위를 갖게 된다.
 
여기서 중요한 점이 있다. 마소라 본문의 현존하는 완전한 중세 사본들이 비교적 늦은 시대에 만들어졌다고 해서 그 본문 전통 자체가 중세에 처음 생긴 것은 아니다. 사해문서 가운데에도 후대 마소라 본문과 매우 가까운 히브리어 본문들이 발견된다. 즉 마소라 학자들은 새 성경을 만들어 낸 사람들이 아니라, 훨씬 오래된 히브리어 본문 전통을 극도로 정밀하게 전승한 사람들이다.

모음은 처음부터 적혀 있었을까

고대 히브리어 성경은 기본적으로 자음을 중심으로 기록되었다. 예를 들어 오늘날 히브리어 성경에서 볼 수 있는 점과 선 형태의 모음 기호들은 훨씬 후대에 체계화되었다. 그렇다고 고대 독자들이 모음을 몰라서 읽을 수 없었다는 뜻은 아니다. 언어 공동체에는 읽는 전통이 있었고, 일부 자음도 모음을 표시하는 데 사용되었다. 마소라 학자들이 한 일 가운데 중요한 것은 기존에 구전되어 오던 읽기 전통을 눈으로 확인할 수 있는 체계적인 기호로 기록한 것이었다. 그래서 마소라 본문은 단순한 자음 문자열이 아니라,

어떻게 읽어 왔는가에 대한 유대교의 전승까지 함께 보존한 본문

 
이라고 할 수 있다.

그렇다면 가장 오래된 히브리어 성경은 마소라 본문인가

여기서 사해문서가 등장한다. 1940년대 후반부터 유대 광야와 사해 주변에서 발견된 두루마리들과 조각들 가운데에는 성경 사본도 많이 포함되어 있었다. 이 문서들은 대체로 제2성전기, 곧 마소라의 중세 사본들보다 천 년 가까이 이전의 시대까지 올라간다. 그리고 모세오경 사본들도 발견되었다.
 
이 발견이 중요한 이유는 단순히 "더 오래된 성경이 나왔다"는 데 있지 않다. 사해문서는 제2성전기 유대 사회에 여러 본문 형태가 동시에 존재했다는 사실을 보여 주었다. 어떤 사본은 후대 마소라 본문과 매우 가깝다. 어떤 것은 사마리아 오경과 비슷한 조화적 특징을 보인다. 어떤 것은 칠십인역 번역의 배후에 있었을 것으로 추정되는 히브리어 형태와 더 잘 맞기도 한다. 그리고 어느 한 계열에도 간단히 넣기 어려운 본문도 있다.

"성경본문이 제각각이었다"는 뜻인가

여기서는 표현을 아주 조심해야 한다. 사해문서가 보여 주는 것은

"고대 유대인들은 마음대로 성경 내용을 고쳤다"

 
는 단순한 그림이 아니다. 오히려 인쇄술 이전의 사본 문화에서 본문 전승이 일정한 안정성과 어느 정도의 다양성을 동시에 가지고 있었다는 것이다. 많은 차이는 철자, 문법적 형태, 단어 순서 같은 비교적 작은 차이다. 하지만 일부 본문에는 더 큰 차이도 있다. 따라서 가장 정확한 표현은 아마 이것이다.

제2성전기의 성경본문은 하나의 고정된 인쇄본처럼 완전히 획일적이지 않았지만, 그렇다고 서로 전혀 다른 책들이었던 것도 아니다.

 
공통된 본문 전통 안에서 여러 형태가 전승되고 있었다.

사마리아 오경 — 사마리아인들이 보존한 토라

또 하나 중요한 증인이 사마리아 오경(Samaritan Pentateuch)이다. 사마리아 공동체가 보존해 온 모세오경 본문이다. 여기서 매우 중요한 특징이 있다. 사마리아인의 성경적 중심은 토라, 곧 모세오경이다. 문자도 다르다. 유대인들이 사용하게 된 네모꼴 아람계 문자가 아니라 별도의 사마리아 문자 전통으로 기록되어 왔다. 그리고 그 본문은 유대교의 마소라 전통과 많은 부분에서 같지만, 수천 개에 이르는 차이도 가지고 있다. 철자와 문법 형태의 차이가 많고, 서로 다른 병행 본문을 조화(harmonization)시키는 수정도 있으며, 사마리아 공동체의 신앙과 관련된 특징도 나타난다.

사마리아 오경은 '가짜 성경'인가

과거에는 사마리아 오경의 차이를 거의 모두 후대 사마리아인들이 마음대로 바꾼 결과처럼 보는 경향도 있었다. 하지만 사해문서 발견 이후 상황이 달라졌다. 사해문서 가운데에는 사마리아 공동체와 직접 관련되지 않으면서도 사마리아 오경과 비슷한 조화적 본문 특징을 보이는 히브리어 사본들이 발견되었다. 이런 본문을 과거에는 흔히 pre-Samaritan, 곧 '전(前)사마리아계'라고 부르기도 했다.[18] 오늘날에는 그 용어 자체를 얼마나 넓게 사용해야 하는지 논의가 있지만, 핵심은 중요하다.
 
사마리아 오경의 모든 특징이 사마리아 공동체가 처음 만들어 낸 것은 아니다. 일부는 더 오래된 히브리어 본문 전통에서 이미 존재했던 읽기 방식을 이어받은 것이다. 따라서 사마리아 오경은 고대 히브리 성경의 실제 텍스트 역사 일부를 보존하는, 성경본문 역사 연구에서 매우 중요한 증인이다.

그리심산 — 가장 유명한 차이

사마리아인과 유대인의 가장 유명한 차이는 예배 장소다. 유대교에서는 예루살렘이 중심이지만, 사마리아 전통에서는 그리심산이 하나님께서 선택하신 거룩한 장소다. 이 차이는 사마리아 오경의 본문에도 반영되어 있다. 특히 신27장을 비롯한 신명기의 제단과 예배 장소에 관한 본문에서 그리심산의 중요성이 드러난다. 그래서 요4장에서 사마리아 여인이 예수께 묻는 질문이 이해된다.

"우리 조상들은 이 산에서 예배하였는데 당신들의 말은 예배할 곳이 예루살렘에 있다 하더이다."(요4:20)

 
여기서 "이 산"은 그리심산이다. 이 질문은 단순히

"어느 교회 건물이 더 좋은가요?"

 
라는 말이 아니다. 수백 년 동안 유대인과 사마리아인의 정체성과 토라 해석을 갈라놓았던 예배 장소 논쟁이다. 그리고 예수께서는 어느 산이 승리하는가라는 방식으로 끝내지 않으신다.

"아버지께 참되게 예배하는 자들은 영과 진리로 예배할 때가 오나니."(요4:23)

 
앞에서 본 성전과 그리스도의 관계가 여기에서도 나타난다.

칠십인역 — 히브리어 토라가 헬라어를 입다

모세오경 전승에서 기독교인에게 특히 중요한 것은 칠십인역(Septuagint, 흔히 LXX)이다. 헬레니즘 시대에는 많은 유대인이 팔레스타인 밖에서 살았고, 일상 언어로 헬라어를 사용했다. 이런 환경에서 히브리어 성경이 헬라어로 번역되기 시작했다. 그 가운데 가장 먼저 번역된 부분은 일반적으로 모세오경으로 본다. 그 시기는 대체로 주전 3세기의 알렉산드리아와 관련하여 논의된다. 후에 다른 구약 책들의 헬라어 번역도 더해졌고, 우리가 흔히 그 전체를 편의상 '칠십인역'이라고 부른다.

왜 '칠십인역'인가

'Septuagint'는 라틴어로 '칠십'을 뜻하는 표현과 관련된다. 고대의 『아리스테아스의 편지』에는 프톨레마이오스 왕 시대에 예루살렘에서 온 72명의 번역자가 토라를 헬라어로 번역했다는 이야기가 전해진다.[19] 그래서 전통적으로 LXX, 곧 로마 숫자 70이라는 이름이 붙었다. 그러나 이 이야기를 현대적인 의미의 정확한 번역 프로젝트 보고서로 그대로 받아들이기는 어렵다. 역사적 기억을 담고 있을 가능성과 함께 문학적·전설적 요소도 있다고 보는 것이 일반적이다. 중요한 사실은 이것이다.

그리스도 이전부터 헬라어를 사용하는 유대인들에게 헬라어 토라가 존재했다.

신약은 칠십인역을 알고 있었다

칠십인역이 기독교인에게 특별히 중요한 이유는 신약 때문이다. 신약 저자들은 구약을 인용할 때 히브리어 본문과 일치하는 경우도 있고, 칠십인역의 표현과 매우 가까운 경우도 있다. 당시 지중해 세계에서 헬라어가 널리 사용되었으므로 자연스러운 일이다.
따라서 우리가 신약의 구약 인용을 읽다가

"내 구약성경의 문장과 조금 다른데?"

 
라고 느낄 때, 그 이유 가운데 하나가 헬라어 구약의 전승일 수 있다. 신약 저자에게 구약은 단지 현대의 한 히브리어 인쇄본만을 의미하지 않았다. 그들은 당시 실제 유대교와 초기 교회에서 사용되던 성경본문 전통 속에서 구약을 인용했다.

그러면 칠십인역은 마소라 본문의 번역인가

항상 그렇게 단순하지는 않다. 어떤 곳에서는 칠십인역이 오늘날의 마소라 본문과 매우 비슷한 히브리어 원문을 번역한 것으로 보인다. 그러나 다른 곳에서는 번역자가 단순히 다르게 번역한 것만으로 설명하기 어려운 차이가 나타난다. 그 경우 학자들은

번역자가 오늘날 마소라 본문과 조금 다른 히브리어 본문을 보고 있었을 가능성

 
을 검토한다. 그리고 사해문서는 실제로 고대에 서로 다른 히브리어 본문 형태가 존재했다는 사실을 확인해 주었다. 따라서 LXX는 단순한 번역본을 넘어 때때로 사라진 고대 히브리어 본문의 간접 증인 역할도 한다.

그렇다면 어느 것이 '진짜 원문'인가

여기서 본문비평의 질문이 시작된다. 마소라 본문과 사마리아 오경, 칠십인역, 사해문서가 서로 다를 때 어느 읽기가 더 오래되고 원래 본문에 가까운가. 답은 이것이다.

구절마다 검토해야 한다.

 
가장 오래된 사본이라고 언제나 가장 좋은 읽기는 아니다. 가장 많이 보존된 읽기라고 언제나 원문인 것도 아니다. 본문비평에서는 보통

• 사본의 연대,
• 여러 전승 계열의 분포,
• 필사자가 어떤 변화를 만들기 쉬운지,
• 더 어려운 읽기가 어떻게 쉬운 읽기로 변했을 가능성이 있는지,
• 문맥과 문법,
• 다른 고대 번역본

등을 함께 검토한다. 따라서 본문비평은

"어느 성경이 진짜고 어느 것이 가짜인가"

 
를 고르는 일이 아니라, 남아 있는 여러 증인을 비교하여 가장 이른 회복 가능한 본문을 찾는 작업에 가깝다.

차이가 많다면 교리가 흔들리지 않는가

이 질문도 자연스럽다. 사본 차이가 있다면 우리가 읽는 성경 전체가 불확실한 것은 아닐까. 그렇게까지 갈 이유는 없다. 모세오경의 여러 본문 전통은 서로 다른 책이라 부를 정도로 갈라져 있지 않다. 대부분의 본문은 본질적으로 매우 가까우며, 차이가 있는 지점은 실제로 비교하고 연구할 수 있다. 오히려 사본이 하나밖에 남지 않았다면 그 한 사본의 필사 실수를 확인할 방법도 없었을 것이다. 여러 독립적인 증인이 있기 때문에 서로 비교하여 전승의 역사를 추적할 수 있다. 다만 이것을

"모든 고대 사본은 글자 하나까지 완전히 같다"

 
라고 방어하려 해서도 안 된다. 그것은 실제 자료가 보여 주는 것보다 강한 주장이다. 성경의 전승 역사는 놀라운 안정성과 실제적인 사본 차이를 동시에 보여 준다. 둘 다 인정하는 편이 더 정확하다.

탈굼 — 번역하면서 설명하다

이제 또 다른 종류의 문헌이 나온다. 탈굼(Targum)이다. '탈굼'은 아람어 번역 또는 해석과 관련된 용어다. 고대 유대 사회에서 아람어가 널리 사용되면서, 히브리어 성경을 회중이 이해할 수 있도록 아람어로 옮기고 설명하는 전통이 발전했다. 그런데 탈굼은 항상 현대적인 의미의 직역 번역은 아니다. 어떤 곳에서는 비교적 문자적으로 번역하고, 어떤 곳에서는 설명을 덧붙이고, 어떤 곳에서는 본문 속 어려운 신학적 표현을 풀어 쓰며, 전승적 해석을 번역 안에 포함시키기도 한다. 그래서 탈굼은

번역이면서 동시에 해석

 
인 경우가 많다.

토라의 대표적인 탈굼들

모세오경과 관련해서 특히 유명한 것은 탈굼 온켈로스(Targum Onkelos)다. 토라에 대한 대표적인 아람어 탈굼으로 후대 유대교에서 매우 중요한 지위를 갖게 된다.[20] 그 밖에도 Targum Neofiti, Pseudo-Jonathan, 그리고 여러 팔레스타인계 탈굼 전승이 있다. 이 문헌들을 비교하면 유대교가 토라의 어려운 본문을 어떻게 이해하고 설명했는지를 볼 수 있다.

예수 시대 회당에서 지금의 탈굼을 읽었을까

여기서도 조심해야 한다. 예수 시대에 아람어 번역과 구두 해석 관행이 존재했을 가능성은 매우 크고, 더 이른 아람어 성경 번역의 증거도 있다. 사해문서에서도 욥기의 아람어 번역 같은 자료가 발견되었다. 그러나 오늘날 우리가 가진 온켈로스나 Pseudo-Jonathan의 최종 문헌 형태를 그대로 예수 시대 회당에서 읽었다고 말할 수는 없다. 현존 탈굼들의 형성과 편집 역사는 복잡하고, 상당수는 후대의 형태를 보존한다. 따라서

"예수 시대 유대인은 이 탈굼 문장을 알고 있었다"

 
는 식의 주장은 구체적인 경우마다 신중하게 검토해야 한다.

탈굼의 '말씀', 그리고 요한복음의 로고스?

탈굼을 공부하다 보면 매우 흥미로운 표현을 만난다. 어떤 탈굼에서는 하나님을 직접 인간적인 방식으로 표현하는 것을 피하기 위해 Memra, 곧 '말씀'이라는 표현을 사용하는 경우가 있다. 이 때문에 오래전부터

탈굼의 Memra와 요한복음의 "말씀(Logos)" 사이에 직접적인 관계가 있는가

 
라는 질문이 제기되었다. 흥미로운 연구 주제다. 하지만 여기서도 단순하게

"요한이 탈굼의 Memra를 그대로 가져와 Logos라고 했다"

 
고 말하기에는 역사적·문헌적 문제가 많다. 요한복음의 로고스에는 창1장의 하나님의 말씀, 유대 지혜 전통, 헬라어권 개념세계 등 여러 배경이 논의된다. 탈굼 전통도 비교 대상으로 가치가 있지만 직접 차용을 확정하는 것은 조심해야 한다. 이런 사례가 바로 고대 문헌 연구에서 날짜가 왜 중요한지를 보여 준다.

같은 토라, 여러 언어

여기까지 보면 흥미로운 그림이 생긴다. 히브리어 토라가 있다. 그 본문을 보존한 여러 히브리어 사본 전통이 있다. 사마리아 공동체는 자신들의 토라를 보존했다. 헬라어권 유대인들은 토라를 헬라어로 읽었다. 아람어권 공동체에서는 번역하고 설명하는 탈굼 전통이 발전했다. 그리고 초기 기독교인들은 이 여러 세계 속에서 구약을 읽었다. 그래서 고대의 성경 독자는 우리가 상상하는 것보다 훨씬 다언어적이었다. 히브리어, 아람어, 헬라어가 서로 만났다. 신약성경 자체가 바로 그 세계에서 태어났다.

사해문서가 바꾼 그림

20세기 이전에는 흔히 세 주요 증인을 비교했다. 마소라 본문, 사마리아 오경, 칠십인역. 그런데 사해문서가 발견되면서 놀라운 일이 생겼다. 이 세 전통이 완전히 독립적으로 갑자기 생긴 것이 아니라, 제2성전기 유대교의 더 다양한 본문 환경 속에 뿌리를 두고 있었다는 것이 훨씬 선명해졌다. 어떤 사해문서는 MT와 가깝고, 어떤 것은 SP 계열과 닮았고, 어떤 것은 LXX의 배후 본문과 관련될 가능성을 보여 주며, 또 어떤 것은 독자적인 특징을 갖는다. 그래서 오늘날에는 초기 성경본문을

하나의 본문이 세 갈래로 단순히 갈라졌다

 
는 나무 그림만으로 설명하기보다, 일정 기간 여러 텍스트 형태가 함께 존재하다 점차 특정 전통들이 표준화되어 간 과정으로 보는 연구가 중요해졌다.

그렇다면 유대교는 언제 한 본문으로 통일했는가

이것도 어느 날 회의를 열어

"오늘부터 이 사본만 정본이다."

 
라고 결정한 식으로 설명하기 어렵다. 주후 1–2세기를 거치면서 후대 마소라 본문으로 이어지는 자음 전통이 유대교 안에서 점차 압도적인 위치를 차지하게 된 것으로 본다. 이 과정에는 성전 파괴 이후 유대교의 재편, 서기관 전통, 예배와 교육의 필요 등이 함께 관련되었을 가능성이 있다. 하지만 흔히 말하던 '얌니아 회의가 성경 정경과 본문을 한 번에 확정했다'는 식의 이야기는 오늘날 그대로 받아들이기 어렵다. 유대교의 정경과 본문 표준화는 훨씬 긴 역사적 과정이었다.

그리고 기독교는 칠십인역을 널리 사용했다

초기 기독교는 헬라어권에서 빠르게 성장했다. 따라서 헬라어 구약은 자연스럽게 교회의 중요한 성경이 되었다. 초기 교부들이 구약을 인용할 때도 칠십인역 전통이 큰 역할을 한다. 이후 라틴어, 시리아어, 콥트어, 아르메니아어 등 여러 언어로 성경이 번역되는 과정에서도 다양한 본문 전통의 영향이 나타난다. 그래서 성경의 역사는 동시에 번역의 역사다. 하나님의 말씀은 한 언어 공동체 안에만 머물지 않았다.

그러면 오늘 우리말 성경은 무엇을 번역하는가

현대 구약 번역은 일반적으로 마소라 본문을 기본 히브리어 본문으로 삼는다. 그러나 어려운 구절이나 본문 차이가 있는 곳에서는

• 사해문서,
• 사마리아 오경,
• 칠십인역,
• 시리아어 페쉬타,
• 라틴어 불가타,
• 탈굼 등

다른 고대 증인들을 함께 참고한다. 현대 비평판 히브리어 성경의 각주에도 이런 변이들이 표시된다. 따라서 현대 번역자는

"중세 히브리어 사본 하나만 보고 그대로 번역한다"

 
고 생각하면 안 된다. 그 뒤에는 수많은 고대 사본과 번역을 비교하는 본문비평 작업이 있다.

그런데 왜 이런 이야기를 성경읽기 자료에 넣는가

우리가 모세오경을 읽는 데 이런 사본 이야기가 꼭 필요한가. 모든 독자가 전문적인 본문비평을 배울 필요는 없다. 하지만 몇 가지 중요한 사실은 알아 두는 것이 좋다.
 
첫째,

우리가 읽는 성경은 역사 속에서 실제 사람들이 복사하고 보존하고 번역해 온 책이다.

 
성경은 하늘에서 완성된 인쇄본으로 떨어지지 않았다. 둘째, 본문 전승의 역사를 안다고 해서 성경의 신뢰성이 무너지는 것이 아니다. 오히려 어떤 사본이 어디에서 다르고 왜 그런 차이가 생겼는지를 실제 자료를 통해 연구할 수 있게 된다. 셋째, 신약이 구약을 인용할 때 우리말 구약과 표현이 조금 다른 이유를 이해할 수 있다. 때로는 칠십인역을 사용하기 때문이다. 넷째, 유대교와 초기 기독교가 같은 토라를 서로 다른 언어와 해석 전통 안에서 읽었다는 사실을 알게 된다. 그리고 이것은 앞에서 살펴본 바리새인, 사두개인, 랍비 전통과도 연결된다.

한눈에 보면   

전통	언어	특징	왜 중요한가
마소라 본문(MT)	히브리어	후대 유대교의 표준적 히브리어 본문 전통	현대 구약 번역의 기본 본문
사마리아 오경(SP)	히브리어/사마리아 문자 전통	오경 중심, 조화적 읽기와 그리심산 관련 특징	오경 본문 역사와 사마리아 전통
칠십인역(LXX)	헬라어	고대 유대교의 그리스어 번역 전통	신약의 구약 인용과 초기 교회
사해문서(DSS)	주로 히브리어, 일부 아람어·그리스어	매우 이른 성경 사본과 다양한 텍스트 형태	제2성전기 본문 전승을 직접 보여 줌
탈굼	아람어	번역과 해석이 결합된 전통	유대교의 성경 이해와 해석사

 
이 표에서 중요한 것은 누가 '승자'인지 고르는 것이 아니다. 각각이 서로 다른 방식으로 토라가 어떻게 읽히고 전승되었는지를 증언한다.

하나의 토라가 긴 여행을 했다

창세기의 이야기는 수천 년 전 세계에서 시작한다. 그 말씀은 히브리어 두루마리에 기록되고, 사본에서 사본으로 옮겨지고, 사마리아 공동체에서도 보존되고, 알렉산드리아에서 헬라어를 입고, 아람어를 사용하는 회중에게 번역되고 설명되며, 광야 동굴의 두루마리에 남았다. 그리고 그 여러 증인들을 비교한 현대의 번역을 통해 우리는 오늘 한국어로 읽고 있다. 
 
그러므로 우리가 책상 위에서 창세기 1장을 펼치는 순간에는 보이지 않지만, 그 한 페이지 뒤에는 아주 긴 전승의 역사가 있다. 그 역사를 알게 된다고 토라가 멀어지는 것은 아니다. 오히려 이 말씀이 얼마나 오랫동안 읽히고, 복사되고, 토론되고, 번역되고, 보존되어 왔는지를 보게 된다.

토라는 하나의 언어와 한 공동체 안에 갇혀 전해진 책이 아니다. 히브리어 사본과 사마리아 전통, 헬라어 칠십인역과 아람어 탈굼, 그리고 사해문서의 다양한 증인을 통해 긴 역사를 지나왔다. 그 차이들을 숨기지 않고 비교할 수 있기 때문에 우리는 오히려 성경본문이 어떻게 전승되었는지를 더 구체적으로 알 수 있다.

 
 
 

15. 오경인가 육경인가 — 토라는 왜 신명기에서 끝나는가

모세오경의 마지막 장면을 다시 생각해 보자. 이스라엘은 모압 평지에 서 있고, 요단강 건너편에는 약속의 땅이 보인다. 모세는 느보산에 올라가 그 땅을 바라본다. 그러나 들어가지 못한다. 그리고 죽는다.

"이에 여호와의 종 모세가 여호와의 말씀대로 모압 땅에서 죽어."(신34:5)

 
독자 입장에서는 조금 답답하다. 창12장에서 하나님은 아브라함에게 땅을 약속하셨고, 출애굽기에서는 이스라엘을 애굽에서 구원해 내셨다. 민수기에서는 광야를 통과했고, 신명기에서는 약속의 땅 바로 앞까지 왔다. 그런데 정작 그 땅에 들어가는 이야기가 나오기 직전에 책이 끝난다. 여호수아서를 한 권만 더 읽으면 이야기는 훨씬 자연스럽게 완성되는 것처럼 보인다. 바로 이 점 때문에 근대 이후 성서학에서 육경(Hexateuch)이라는 개념이 중요하게 등장했다.

오경 — 전통적인 토라의 경계

유대교와 기독교의 전통적인 분류에서 토라는 다섯 권, 곧 창세기·출애굽기·레위기·민수기·신명기다. 그래서 그리스어에서 유래한 Pentateuch, 곧 '다섯 권'이라는 이름을 사용한다. 유대교의 정경 구조에서도 토라와 그 뒤의 책들은 분명하게 구분된다. 히브리 성경은 크게 토라(Torah), 느비임(Nevi'im, 예언서), 케투빔(Ketuvim, 성문서)으로 나뉘는데, 여호수아서는 토라가 아니라 예언서, 더 정확히는 '전기 예언서'의 첫 책으로 분류된다. 따라서 전통적 정경 구조에서는 분명하다.

토라는 신명기에서 끝난다.

 
여호수아서는 토라의 여섯 번째 권이 아니다.

그런데 이야기만 보면 여호수아서까지 가야 하는 것 아닌가

그럼에도 육경이라는 개념이 나온 데에는 충분한 이유가 있다. 가장 큰 이유는 땅의 약속이다. 창12장에서 아브라함은 가나안으로 부름받고, 창15장에서는 하나님이 그의 후손에게 그 땅을 주겠다고 약속하신다. 그 약속은 창26장에서 이삭에게, 창28장에서 야곱에게 반복된다. 그런데 창세기 끝에서 야곱의 가족은 애굽으로 내려간다. 출애굽기는 그들을 애굽에서 꺼내고, 민수기는 광야를 지나게 하며, 신명기는 땅 앞에 세운다. 그리고 여호수아서에서야 비로소 요단을 건너고 땅을 분배한다. 그래서 이야기의 흐름만 보면 하나의 큰 덩어리가 보인다.

약속 → 출애굽 → 광야 → 정복 → 땅

 
이런 이유로 일부 학자들은 창세기부터 여호수아서까지 여섯 권을 하나의 큰 문학적·역사적 단위로 이해했다. 그것이 Hexateuch, 육경이다.

육경이라는 말은 '다른 정경'을 뜻하지 않는다

여기서 아주 중요한 점이 있다. 학자들이 '육경'이라고 말한다고 해서 "원래 성경은 여섯 권짜리 토라였는데 유대교가 여호수아서를 잘라냈다"고 주장하는 것은 아니다. 적어도 육경이라는 용어 자체는 그런 뜻이 아니다. 그것은 정경 분류가 아니라 대부분의 경우 문학적·자료비평적·역사적 연속성을 설명하기 위한 학술 용어다. 즉 "이 여섯 책을 함께 읽으면 하나의 큰 이야기 구조가 보인다"라는 주장이지, "정경적으로 여호수아서가 토라의 일부다"라는 뜻은 아니다. 이 둘을 구별해야 한다.

근대 성서학과 '육경'

19세기 이후 오경 연구에서는 자료비평이 크게 발전했다. 특히 율리우스 벨하우젠(Julius Wellhausen)으로 대표되는 고전적 자료비평에서는 오경뿐 아니라 여호수아서에도 오경의 자료 전승과 관련된 흔적이 있다고 보았다. 그래서 한동안 '육경'이라는 말은 단순한 이야기 구조보다 문헌 형성 이론과 강하게 연결되었다. 즉 창세기부터 여호수아서까지가 비슷한 자료 전통을 공유하며 함께 형성되었다는 식의 설명이다.
 
하지만 벨하우젠 전후의 연구사가 보여 주듯, 이후 연구가 발전하면서 이 그림은 훨씬 복잡해졌다. 오늘날에는 고전적인 JEDP 모델을 그대로 받아들이지 않는 학자도 많고, 오경과 여호수아서의 관계를 설명하는 방식도 다양하다. 따라서 "현대 학계는 육경설을 믿는다"고 말할 수는 없다. 육경은 여러 모델 가운데 하나다.

그런데 '사경'도 있다?

여기서 이야기가 더 재미있어진다. 20세기의 구약학자 마르틴 노트(Martin Noth)는 전혀 다른 큰 그림을 제시했다. 그는 신명기를 창세기–민수기와 묶기보다, 신명기 → 여호수아 → 사사기 → 사무엘 → 열왕기로 이어지는 하나의 신학적 역사 서술과 연결해서 보았다. 이것을 흔히 신명기계 역사(Deuteronomistic History)라고 부른다. 그렇다면 창세기부터 민수기까지는 네 권이 되고, 이 네 권을 사경(Tetrateuch)이라고 부르기도 한다.
 
즉 학술적으로는 이런 모델들이 생긴다. 오경은 창–출–레–민–신, 육경은 창–출–레–민–신–수, 사경 + 신명기계 역사는 창–출–레–민 / 신–수–삿–삼–왕이다. 이렇게 보면 아주 중요한 사실 하나가 드러난다.
 

학자들이 책의 경계를 어떻게 묶느냐는 것은 단순히 권수를 세는 문제가 아니라, 어떤 문학적·신학적 연결을 더 중요하게 보는가의 문제다.

그렇다면 무엇이 맞는가

여기서 독자는 당황할 필요가 없다. 정경적 질문과 문헌 연구의 질문이 서로 다르기 때문이다. 정경적으로는 오경이다. 유대교와 기독교 전통에서 토라는 창세기부터 신명기까지다. 하지만 문학적으로는 여호수아서와 강한 연속성이 있고, 신학적으로는 신명기가 여호수아–열왕기와 매우 깊이 연결되어 있다. 따라서 이렇게 말할 수 있다.

정경의 경계는 오경이지만, 이야기의 선은 여호수아서로 이어지고, 신명기의 신학적 영향은 열왕기까지 뻗어 간다.

 
셋 중 하나만 택해 나머지를 부정할 필요는 없다.

그렇다면 왜 신명기가 경계가 되었을까

여기서 다시 가장 중요한 질문으로 돌아오자. 왜 토라는 여호수아서 직전에 끝나는가. 성경 본문 자체에서 가장 눈에 띄는 경계는 모세의 죽음이다. 모세는 토라의 중심적 중보자다. 그는 애굽에서 이스라엘을 이끌고, 시내산에서 언약의 말씀을 받고, 율법을 가르치며, 광야에서 백성을 인도한다. 그리고 신명기 마지막에서 죽는다. 그의 죽음과 함께 한 시대가 끝난다. 여호수아가 뒤를 잇지만 여호수아는 단순히 '두 번째 모세'가 아니다. 토라를 새로 주는 사람이 아니라 이미 주어진 토라를 따라 백성을 땅으로 인도해야 하는 지도자다.

여호수아 1장은 그 경계를 아주 잘 보여 준다

여호수아서가 시작될 때 하나님은 여호수아에게 이렇게 말씀하신다.

"내 종 모세가 죽었으니 이제 너는 이 모든 백성과 더불어 일어나 이 요단을 건너…"(수1:2)

 
그리고 곧 이어서 말씀하신다.

"오직 강하고 극히 담대하여 나의 종 모세가 네게 명령한 그 율법을 다 지켜 행하고…"(수1:7)

 
또 이렇게 명하신다.

"이 율법책을 네 입에서 떠나지 말게 하며 주야로 그것을 묵상하여…"(수1:8)

 
이게 중요하다. 여호수아는 새 토라를 만드는 사람이 아니라 모세가 준 토라 아래 있는 사람이다. 즉 여호수아서 첫 장 자체가 모세의 토라와, 그 토라를 따라 살아야 하는 여호수아라는 관계를 보여 준다. 이 점에서 신명기와 여호수아서 사이에는 연속성과 동시에 분명한 경계가 있다.

모세는 특별한가

신명기 마지막은 모세에 대해 이렇게 평가한다.

"그 후에는 이스라엘에 모세와 같은 선지자가 일어나지 못하였나니 여호와께서 대면하여 아시던 자요."(신34:10)

 
여호수아는 훌륭한 후계자다. 그러나 본문은 곧바로 그를 모세와 동일한 수준의 토라 중보자로 올려놓지 않는다. 이 문장은 신명기를 닫으면서 모세의 독특한 위치를 강조한다. 그리고 동시에 묘한 기대를 남긴다. 앞서 신18장에서는 하나님이 "나와 같은 선지자"를 일으키실 것이라고 하셨다. 그런데 신명기 마지막은 아직 그런 선지자가 일어나지 않았다고 말한다. 그러면 독자는 기다리게 된다.

토라의 끝은 약속의 미완성이다

또 하나 중요한 점이 있다. 토라가 약속의 땅 안에서 끝나는 것이 아니라 밖에서 끝난다는 사실이다. 이것을 단순히 문학적으로 불완전하다고만 볼 필요는 없다. 오히려 신명기의 끝은 토라 전체가 가진 중요한 긴장을 남긴다. 아브라함에게 약속은 주어졌고, 이스라엘은 구원받았고, 성막도 세워졌고, 율법도 받았다. 하지만 아직 모든 약속이 완성된 것은 아니다. 모세도 죽는다. 백성은 아직 요단을 건너지 않았다. 즉 토라는 독자를 기다림의 상태에 남겨 둔다.

여호수아서가 약속을 성취한다면 끝난 것 아닌가

여호수아서에서는 실제로 약속의 땅이 주어진다. 수21:43은 이렇게 말한다.

"여호와께서 이스라엘에게 그들의 조상들에게 주리라고 맹세하신 온 땅을 이와 같이 주셨으므로…"(수21:43)

 
그리고 이어서 선언한다.

"여호와께서 이스라엘 족속에게 말씀하신 선한 말씀이 하나도 남음이 없이 다 응하였더라."(수21:45)

 
굉장히 강한 성취 선언이다. 그러므로 아브라함에게 약속된 땅이 여호수아 시대에 실제로 역사적 성취를 얻었다는 사실을 약화시키면 안 된다. 그런데 성경 이야기는 여호수아서에서 끝나지 않는다. 사사기에서 배교가 시작되고, 왕국은 분열되고, 결국 이스라엘과 유다는 그 땅에서 쫓겨난다. 신명기의 저주가 현실이 된다. 그러면 질문이 다시 생긴다.

땅의 약속은 그것으로 모두 끝난 것인가?

땅의 약속도 점점 커진다

신약을 읽으면 아브라함의 약속 자체가 더 큰 지평에서 읽힌다. 롬4:13에서 바울은 아브라함을 "세상의 상속자"라고 표현한다. 히11에서는 아브라함이 가나안에 살면서도 "더 나은 본향 곧 하늘에 있는 것"을 사모했다고 말한다. 여기서 '하늘'이라는 표현도 단순히 영혼이 땅을 버리고 다른 장소로 탈출한다는 식으로 읽을 필요는 없다. 히브리서 자체는 장차 올 도성과 하나님의 최종적인 나라를 바라본다. 그리고 성경 마지막은 새 하늘과 새 땅이다. 따라서 가나안 땅의 약속은 실제 역사적 성취를 가지면서도, 정경 전체에서는 새 창조라는 더 큰 기업을 향해 확장된다. 이것이 모형론적 성취의 또 하나의 예다.

그래서 여호수아도 마지막 '안식'은 아니었다

시95은 가나안 입성보다 훨씬 후대에 기록되었는데도 여전히 "오늘 너희가 그의 음성을 듣거든 너희 마음을 완고하게 하지 말라"고 하면서 '안식'에 들어가는 문제를 말한다. 히4장은 바로 이것을 붙든다. 만약 여호수아가 최종적인 안식을 이미 완성했다면, 하나님이 훗날 다시 '오늘'이라고 말씀하시지 않았을 것이라는 논리다.

"만일 여호수아가 그들에게 안식을 주었더라면 그 후에 다른 날을 말씀하지 아니하셨으리라."(히4:8)

 
따라서 여호수아의 가나안 입성은 실제적인 성취지만 동시에 더 큰 안식을 향한 모형이 된다. 이것이 성경에서 '성취'가 작동하는 흥미로운 방식이다. 앞선 약속이 거짓 성취가 아니라 실제로 이루어지지만, 그 성취 자체가 다시 더 큰 하나님의 일을 기다리게 한다.

오경의 끝에서 신약까지

이렇게 보면 신명기 마지막의 열린 결말이 더 흥미롭게 보인다. 모세가 죽는다. 땅은 눈앞에 있지만 아직 들어가지 못했다. 모세 같은 선지자는 아직 오지 않았다. 백성에게는 마음의 할례가 필요하다. 율법은 있지만 인간의 마음은 여전히 문제다. 그래서 토라 마지막에는 이미 다음과 같은 질문들이 남는다. 
 
누가 백성을 진정한 안식으로 이끌 것인가? 모세와 같은 선지자는 누구인가? 누가 인간의 마음을 바꿀 것인가? 어떻게 죄인이 하나님과 영원히 함께 살 것인가?
 
여호수아서부터 구약의 나머지 책들이 이 질문을 계속 이어 간다. 그리고 신약은 그 답의 중심에 예수 그리스도를 둔다.

그렇다면 '육경'은 쓸모없는 개념인가

전혀 그렇지 않다. 육경이라는 관점은 중요한 사실을 보게 해 준다. 창세기의 땅 약속은 여호수아서까지 읽을 때 역사적 성취의 한 고비에 도달한다. 이 연결은 분명히 중요하다. 반면 오경이라는 정경적 틀은 또 다른 것을 보여 준다. 토라는 모세와 그의 중보 사역을 중심으로 하나의 독특한 단위를 이룬다. 그리고 신명기계 역사라는 관점은 다시 다른 것을 보여 준다. 신명기의 언약 신학이 여호수아부터 열왕기까지의 이스라엘 역사를 이해하는 핵심 해석틀이 된다. 세 관점은 서로 다른 질문을 한다. 그래서 서로 반드시 적일 필요는 없다.

한눈에 정리하면  

구분	범위	무엇을 잘 보여 주는가
오경 Pentateuch	창–신	전통적 토라의 정경적 단위, 모세와 언약
육경 Hexateuch	창–수	족장에게 약속된 땅에서 가나안 정착까지의 이야기
사경 Tetrateuch	창–민	신명기를 이후 역사서와 더 밀접하게 연결하는 학술 모델
신명기계 역사	신–왕	언약의 순종·불순종을 기준으로 읽는 이스라엘 역사

 
이 표에서 오경만이 유대교와 기독교의 전통적인 정경 범주라는 점을 기억하면 된다. 나머지는 문헌과 신학적 관계를 설명하기 위한 현대 학술 용어다.

그리고 한 가지 더 — 모세가 신명기 34장을 썼는가

오경의 경계를 이야기하면 자연스럽게 또 하나의 질문이 나온다. 신명기 마지막에는 모세의 죽음과 장례가 기록되어 있다. 그렇다면 모세가 자기 자신의 죽음을 기록했을까. 유대교와 기독교 전통에서도 오래전부터 이 문제를 알고 있었다. 일부 전통은 모세가 예언적으로 자신의 죽음을 기록했다고 보았고, 다른 전통에서는 여호수아나 후대의 영감받은 편집자가 마지막 부분을 기록했을 가능성을 인정했다.
 
따라서 "모세오경이라고 부른다는 것은 현재 오경의 모든 글자를 모세가 자기 손으로 직접 기록했다고 반드시 주장해야 한다는 뜻"이라고 단순화할 필요는 없다. 성경 자체가 모세에게 많은 율법과 말씀을 기록하는 역할을 분명히 돌리고, 이후 성경과 유대·기독교 전통도 '모세의 토라'를 말한다. 그러나 동시에 현재 오경의 최종 형태에는 모세의 죽음을 바라보는 시점 같은 요소도 존재한다. 이 문제는 모세오경의 저작과 형성 문제를 따로 다룰 때 더 자세히 보기로 하자.

그래서 토라는 왜 신명기에서 끝나는가

가장 간단하게 답한다면 이렇게 말할 수 있다.

모세의 사명이 끝나는 곳에서 토라가 끝나기 때문이다.

 

하나님은 창조하시고, 아브라함에게 약속하시고, 이스라엘을 구원하시고, 시내산에서 언약을 맺으시며, 성막 가운데 거하시고, 광야에서 백성을 이끄셨다. 그리고 모세는 약속의 땅 앞에서 마지막으로 토라를 설명한다. 그 후 모세는 죽는다. 이제 백성이 해야 할 일은 새로운 토라를 받는 것이 아니다. 이미 받은 말씀을 믿고 따라 약속의 땅으로 들어가는 것이다. 그래서 여호수아서의 첫 명령은 새로운 계시의 법전을 쓰라는 것이 아니라 "이 율법책을 네 입에서 떠나지 말게 하며…"(수1:8)는 것이다.
 
토라는 약속의 땅에 들어간 장면에서 끝나지 않는다. 모세가 그 땅을 바라보며 죽는 장면에서 끝난다. 그래서 오경의 마지막에는 성취와 기다림이 동시에 남는다. 하나님은 약속을 지키셨지만 아직 모든 약속이 완성된 것은 아니다. 땅도, 안식도, 선지자도, 인간의 마음도 더 큰 성취를 기다린다. 그리고 바로 그 열린 결말 때문에 토라는 여호수아서뿐 아니라 결국 성경 전체를 앞으로 읽게 만든다.
 
 
 

16. 유대인은 토라를 어떻게 읽는가 — 파라샤, 주간 토라 읽기와 하프타라

앞의 절들이 토라의 내용과 전승을 다루었다면, 이번에는 토라가 실제 공동체 안에서 어떻게 반복해서 읽히는가를 보자. 토라는 단지 책장에 꽂아 두고 개인적으로 읽는 책이 아니다. 유대교 전통에서 토라는 공동체가 정해진 주기에 따라 반복해서 읽는 책이다. 오늘날 가장 널리 알려진 방식은 토라를 여러 주간 단위로 나누어 회당 예배에서 읽는 것으로, 이 전통을 파라샤트 하샤부아(Parashat ha-Shavua), 곧 '그 주간의 토라 본문' 읽기라고 부른다. 이 주간 독서 단위를 보통 파라샤(parashah, פָּרָשָׁה) 또는 복수형으로 파라쇼트(parashot)라고 부른다. 쉽게 말하면 한 주에 읽는 토라의 정해진 분량이다.

토라를 한 해에 한 번 읽는다

오늘날 많은 유대 공동체에서는 토라를 1년 주기로 완독한다. 창1장에서 시작하여 신명기 마지막까지 읽고, 다시 창세기 처음으로 돌아간다. 이 주기를 위해 토라는 일반적으로 54개의 주간 독서 단위로 나뉜다. 왜 정확히 52개가 아니라 54개일까. 유대력은 해마다 구조가 조금 달라지고, 절기와 안식일의 배치도 달라지기 때문이다. 어떤 해에는 두 개의 파라샤를 한 주에 함께 읽어 연간 주기를 맞춘다. 그래서 실제로 매년 54주를 각각 따로 읽는 것은 아니다.

첫 파라샤 — 베레쉬트

첫 번째 파라샤의 이름은 베레쉬트(Bereshit)다. 창1:1의 첫 단어에서 온다.

בְּרֵאשִׁית — "태초에"

 
즉 히브리어 성경의 책 이름과 비슷하게, 파라샤 이름도 보통 그 독서 부분 초반에 나오는 특징적인 단어나 표현에서 가져온다. 그 다음에는 노아흐(Noach), 레크 레카(Lech-Lecha), 바예라(Vayera), 하예이 사라(Chayei Sarah) 같은 이름들이 이어진다. 그래서 유대교 전통에서는 "이번 주 토라 본문이 뭐야?"라고 물을 때 단순히 "창세기 12장"이라고 하기보다 "Lech-Lecha"같이 파라샤 이름으로 말하는 일이 흔하다.

왜 이런 식으로 읽는가

이 방식의 장점은 단순하다. 토라 전체를 반복해서 읽게 한다. 자기가 좋아하는 본문만 골라 읽는 것이 아니라 창조, 족보, 율법, 제사, 정결 규례, 광야 여행, 신명기의 긴 설교까지 모두 공동체가 다시 듣는다. 즉 토라는 단지 유명한 이야기들의 모음이 아니라 공동체 전체가 반복적으로 듣는 하나의 언약 문서가 된다.

회당에서 토라는 어떻게 읽는가

전통적인 회당 예배에서는 토라 두루마리를 꺼내어 정해진 본문을 낭독한다. 이때 한 사람이 처음부터 끝까지 혼자 읽는 방식만 있는 것은 아니다. 전통적으로는 본문을 여러 부분으로 나누어 여러 사람이 차례로 불려 나와 낭독과 축복에 참여하는 구조가 있다. 이런 낭독 단위를 알리야(aliyah)라고 부른다. Aliyah는 원래 '올라감'이라는 뜻이다. 토라를 읽기 위해 앞으로 나아오는 것도 일종의 '올라감'으로 표현한다. 보통 안식일 아침의 토라 독서는 여러 알리야로 나뉘며, 전통적으로 일곱 부분으로 나누는 관습이 널리 알려져 있다. 여기에 마지막 추가 독서가 붙는 경우도 있다.

하프타라 — 토라 다음에 읽는 예언서

토라 읽기가 끝나면 보통 또 하나의 성경 본문을 읽는다. 이것을 하프타라(Haftarah)라고 부른다. 이름 때문에 '토라의 절반'처럼 들릴 수 있지만 그런 뜻은 아니다. 하프타라는 일반적으로 예언서에서 선택한 본문이며, 그 주의 토라 본문과 주제적으로 연결되는 경우가 많다. 예를 들어 토라에서 특정 사건이나 언약 주제가 나오면, 예언서에서도 비슷한 주제를 다루는 본문을 함께 읽는다. 즉 토라 본문 + 관련 예언서 본문이라는 구조다. 기독교 예배에서 구약과 신약의 관련 본문을 함께 읽는 전통과 어느 정도 비교해 볼 수도 있다.

하프타라는 왜 생겼는가

하프타라 독서가 정확히 언제 어떤 이유로 시작되었는지는 확실하지 않다. 후대 전승에는 어떤 시대에 토라 낭독이 금지되어 대신 예언서를 읽기 시작했다는 이야기도 있지만, 이것을 역사적 사실로 그대로 받아들이기는 어렵다. 보다 안전하게 말하면, 제2성전기와 초기 랍비 시대를 거치면서 토라와 함께 예언서를 공적으로 읽는 전통이 발전했고, 후대에 정형화되었다고 하는 편이 좋다. 즉 기원에 대한 후대 설명과 실제 역사적 형성 과정을 구별해야 한다.

예수도 회당에서 성경을 읽었다

이런 유대교의 공적 성경 낭독 전통을 생각하면 눅4장의 장면도 더 생생해진다. 예수께서 안식일에 나사렛 회당에 들어가신다. 그리고 이사야 두루마리를 받으시고 "주의 성령이 내게 임하셨으니…"라는 본문을 읽으신다. 그 뒤 두루마리를 말아 맡은 자에게 주고 앉으신 다음 말씀하신다.

"이 글이 오늘 너희 귀에 응하였느니라."(눅4:21)

 
여기서 예수께서 읽으신 것은 토라가 아니라 이사야다. 따라서 이 장면은 회당에서 토라 외에도 예언서가 공적으로 읽혔다는 사실과 잘 어울린다. 다만 눅4장의 독서가 오늘날의 특정 하프타라 주기와 정확히 같은 체계였다고 단정할 필요는 없다. 후대의 고정된 낭독 체계를 그대로 1세기에 투영하면 위험하다.

사도행전에도 회당 성경 낭독이 나온다

행13장에서 바울과 바나바가 비시디아 안디옥의 회당에 들어간다. 누가는 "율법과 선지자의 글을 읽은 후에 회당장들이…"(행13:15) 바울에게 권면할 말이 있으면 하라고 요청했다고 전한다. 여기서 아주 흥미로운 표현이 나온다.

"율법과 선지자의 글을 읽은 후에"(행13:15)

 
토라와 예언서의 공적 낭독이 함께 이루어지고 있다는 것이다. 따라서 토라와 하프타라를 함께 읽는 후대 전통은 적어도 토라와 예언서를 회당에서 함께 읽는 더 오래된 관습과 연결되어 있다고 볼 수 있다.

그런데 예전부터 모두 1년 주기였을까

아니다. 여기서 또 재미있는 역사가 나온다. 오늘날 널리 알려진 것은 바빌로니아 전통의 1년 주기다. 하지만 고대 팔레스타인 지역에는 토라를 약 3년 또는 3년 반에 걸쳐 읽는 주기가 있었던 것으로 알려져 있다. 이를 흔히 삼년주기(triennial cycle)라고 부른다. 그러므로 "유대인은 고대부터 언제나 정확히 54개 파라샤를 1년에 읽었다"고 말하면 역사적으로 너무 단순하다. 지역과 시대에 따라 독서 주기가 달랐고, 결국 바빌로니아계의 연간 독서 주기가 널리 표준적인 방식이 되었다.

파라샤와 성경의 장절은 다르다

또 하나 흥미로운 사실이 있다. 오늘날 우리가 사용하는 창1:1, 출20:1 같은 장절 표시는 고대 토라의 원래 구조가 아니다. 파라샤는 이런 현대적인 장 번호와 다른 전통적 읽기 구분이다. 히브리어 사본에는 또 열린 단락과 닫힌 단락 같은 전통적 본문 구분이 존재한다. 따라서 성경에는 여러 종류의 '구분'이 겹쳐 있다. 현대 장절, 문학적 구조, 마소라 전통의 단락, 회당의 주간 독서 단위. 이것들은 서로 반드시 같은 곳에서 나뉘지 않는다.

토라 두루마리는 왜 특별한가

회당에서 사용하는 세페르 토라(Sefer Torah)는 일반적인 인쇄 성경과 다르다. 전통적으로 양피지에 히브리어 자음 본문을 손으로 기록한다. 그리고 이런 작업을 전문적으로 수행하는 서기관을 소페르(sofer)라고 부른다. 토라 두루마리는 예배 가운데 특별히 존중받는다. 보관함에서 꺼내어 회중 가운데 가져오고, 다시 보관한다. 이런 관습은 단지 물건 자체를 숭배한다는 뜻이 아니라, 하나님의 말씀을 공동체 중심에 두고 있다는 상징적 표현으로 이해하는 것이 좋다.

왜 두루마리에는 모음이 없는가

앞에서 마소라 본문을 설명하며 모음 기호를 이야기했다. 그런데 전통적인 회당용 토라 두루마리에는 일반적으로 마소라식 모음 부호와 악센트가 적혀 있지 않다. 자음 본문을 읽는 것이다. 따라서 실제 낭독자는 읽는 전통과 발음을 배워야 한다. 여기서 다시 볼 수 있다. 성경 전승은 단순히 글자만 보존하는 일이 아니라 읽는 법을 가르치고 다음 세대에게 전달하는 일이기도 했다.

바르·바트 미츠바와 토라 읽기

오늘날 유대교 문화에서 많은 사람이 알고 있는 바르 미츠바(Bar Mitzvah)와 바트 미츠바(Bat Mitzvah)도 토라 읽기와 관련되어 나타나는 경우가 많다. 성년의 종교적 책임을 맡게 되는 중요한 전환점에서 토라 본문이나 하프타라를 읽거나 축복에 참여하는 관습이 있다. 다만 구체적인 형태는 시대와 유대교 교파에 따라 다르다. 따라서 영화에서 흔히 보는 한 형태가 모든 유대교 공동체의 동일한 규칙이라고 생각할 필요는 없다.

심핫 토라 — 끝에서 다시 처음으로

연간 토라 독서의 마지막에는 매우 상징적인 절기가 있다. 심핫 토라(Simchat Torah), 곧 '토라의 기쁨'이다. 이때 신명기의 마지막 부분을 읽고 토라 읽기 주기를 마친다. 그런데 끝낸 뒤 어떻게 할까. 다음 주까지 기다리지 않는다. 곧바로 창세기 처음을 다시 읽는다. 신명기 마지막에서 모세가 죽는다. 그리고 다시 "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"로 돌아간다. 끝이 다시 시작과 연결된다. 이것은 토라가 "한 번 읽고 졸업하는 책"이 아니라는 사실을 아름답게 보여 준다. 읽고, 다시 읽고, 다시 해석하는 책이다.

기독교 성경읽기와 비교하면

이 전통은 우리에게도 생각할 거리를 준다. 기독교인은 토라의 의식법 아래 있지 않고 회당의 연간 파라샤 주기를 지켜야 할 의무도 없다. 그러나 공동체가 성경 전체를 반복적으로 읽는다는 원칙에는 배울 점이 있다. 우리는 쉽게 좋아하는 본문만 반복해서 읽는다. 시편, 복음서, 로마서, 위로가 되는 말씀. 그러다 보면 레위기와 민수기 같은 책은 거의 읽히지 않는다. 그러나 토라 독서 주기는 말한다.

레위기도 다음 주가 온다.

 
피할 수 없다. 정결법도, 긴 족보도, 제사도, 광야의 실패도 하나님의 말씀으로 공동체 앞에서 읽힌다.

'이번 주 본문'이 공동체의 대화를 만든다

주간 토라 독서에는 또 하나의 장점이 있다. 공동체 전체가 같은 본문을 읽는다는 점이다. 그러면 가정에서도, 회당에서도, 공부 모임에서도 같은 본문을 놓고 이야기할 수 있다. 랍비의 설교도 그 본문을 중심으로 이루어질 수 있고, 오랜 세월 동안 축적된 주석도 각 파라샤에 따라 정리된다. 즉 토라는 단지 개인 독서가 아니라 공동체적 대화의 리듬을 만든다. 이것이 랍비 유대교의 성경해석 전통이 그렇게 방대하게 발전한 배경 가운데 하나다. 한 본문을 한 세대만 읽는 것이 아니다. 수많은 세대가 같은 본문을 읽고 질문을 덧붙인다.

그렇다면 예수도 같은 파라샤를 읽었을까

여기서는 다시 주의가 필요하다. 1세기 회당에서도 토라가 정기적으로 낭독되었다는 것은 분명하다. 신약과 다른 고대 자료가 이를 보여 준다. 하지만 오늘날의 정확한 54개 파라샤 체계와 모든 하프타라 대응표가 예수 시대에 이미 완성되어 있었다고 말할 수는 없다. 그 체계는 오랜 기간 발전했다. 따라서 "예수 시대에도 토라의 정기적 공적 낭독이 있었다"라고 말하는 것은 안전하지만, "예수께서 어느 안식일에 현대의 'Parashat X'를 정확히 읽으셨다"고 주장하려면 별도의 역사적 증거가 필요하다. 이런 구분이 중요하다.

토라를 '읽는다'는 것은 무엇인가

이제 처음 질문으로 다시 돌아갈 수 있다. 토라를 읽는다는 것은 단지 창세기부터 신명기까지 페이지를 넘기는 것일까. 유대교의 오랜 전통에서는 토라를 읽는다는 것이 낭독하고, 듣고, 기억하고, 질문하고, 토론하고, 다음 세대에게 가르치고, 다시 처음부터 읽는 것이었다. 신명기 자체가 이미 그렇게 요구했다.

"네 자녀에게 부지런히 가르치며 집에 앉았을 때에든지 길을 갈 때에든지 누워 있을 때에든지 일어날 때에든지 이 말씀을 강론할 것이며."(신6:7)

 
주간 토라 읽기는 바로 이런 기억의 공동체를 만들어 내는 한 방식이었다.

그리고 기독교인은 토라를 어떻게 반복해서 읽을 것인가

기독교인은 토라를 랍비 유대교와 똑같이 읽지 않는다. 우리는 신약을 함께 읽고, 예수 그리스도 안에서 토라의 성취를 본다. 그러나 바로 그렇기 때문에 토라를 덜 읽어도 되는 것은 아니다. 오히려 신약을 더 깊이 이해하기 위해 다시 읽어야 한다. 유월절을 읽고 성찬과 십자가를 다시 보고, 성막을 읽고 요한복음과 히브리서를 다시 읽으며, 광야를 읽고 고린도전서와 히브리서를 다시 읽고, 아브라함을 읽고 로마서와 갈라디아서를 다시 읽는다. 토라와 신약이 서로를 비추게 하는 것이다.
 
유대교에서 토라는 한 번 읽고 끝내는 책이 아니라 공동체가 매년 다시 듣고 해석하며 다음 세대에게 넘겨주는 말씀이다. 기독교인은 그 독서 전통을 그대로 따를 의무는 없지만, 그 반복성에서 배울 수 있다. 토라는 졸업하는 책이 아니다. 그리스도를 알고 다시 읽을수록 처음에는 보이지 않던 성경 전체의 연결이 더 선명해진다.
 
 
 

17. 미슈나·탈무드·미드라시 — '구전 토라'란 무엇인가

모세오경을 읽다 보면 유대교 전통에서 자주 등장하는 말들이 있다. 미슈나, 탈무드, 게마라, 미드라시, 할라카, 아가다. 앞서 사두개인과 바리새인, 랍비 유대교를 다룰 때 이름만 스쳐 지나갔던 이 용어들은 서로 관련되어 있지만 같은 것은 아니다. 그리고 특히 흔한 오해가 하나 있다.

"탈무드는 유대인의 성경이다."

 
정확하지 않다. 유대교의 성경은 히브리 성경, 곧 타나크(Tanakh)이고, 그 중심에는 토라가 있다. 미슈나와 탈무드는 성경을 대신하는 다른 성경이 아니라, 성경을 해석하고 적용해 온 랍비적 전통의 문헌이다. 이 절에서 이 용어들을 정확히 정리해 두면, 유대교 관련 개념이 한꺼번에 제자리를 찾을 것이다.

성문 토라와 구전 토라

랍비 유대교에서는 흔히 성문 토라(Written Torah)와 구전 토라(Oral Torah)를 구별한다. 성문 토라는 기본적으로 모세오경의 기록된 본문을 가리키고, 구전 토라는 그 말씀을 어떻게 이해하고 실제 삶에 적용할 것인가에 관한 전승과 해석을 가리킨다. 왜 이런 해석이 필요했을까. 예를 들어 토라는 안식일에 "아무 일도 하지 말라"고 명한다. 그러면 곧 질문이 생긴다. 무엇이 '일'인가. 얼마나 걸으면 일인가. 불을 피우는 것은 어떤가. 물건을 옮기는 것은 어떤가. 생명을 구하기 위한 치료는 어떤가. 성경의 명령은 실제 공동체 안에서 살아야 하므로 결국 해석과 적용이 필요하다. 랍비 전통은 이 해석의 역사를 매우 크게 발전시켰다.

미슈나 — 구전 전통의 대표적인 초기 편집

미슈나(Mishnah)는 랍비 유대교의 가장 중요한 초기 문헌 가운데 하나다. 전통적으로 주후 약 200년경 유다 하나시(Judah ha-Nasi)의 편집과 관련하여 설명된다. 미슈나는 수많은 이전 랍비들의 법적 전승과 논의를 모아 조직한 문헌이다.[21] 여기서 중요한 것은 이것이다.

미슈나는 모세오경을 다시 쓴 책이 아니다.

 
토라의 계명을 실제 삶에서 어떻게 적용할 것인가에 대한 랍비적 법 논의의 정리다.

미슈나의 여섯 질서

미슈나는 크게 여섯 질서(Sedarim)로 나뉘고, 각 질서 아래 여러 논집이 들어 있다. 대표적으로는 다음과 같다.
 
Zeraim — 씨앗들 농업, 십일조, 축복과 관련된 법.
Moed — 절기 안식일과 절기.
Nashim — 여성 결혼, 이혼, 서원.
Nezikin — 손해 재산, 손해, 재판, 민사·형사 문제.
Kodashim — 거룩한 것들 성전, 제사, 제물.
Tohorot — 정결 정결과 부정.
 
흥미로운 것은 주후 70년에 성전이 이미 무너졌는데도 미슈나가 성전 제사와 정결법을 상당히 자세히 보존한다는 점이다. 성전이 없어졌다고 토라의 그 부분을 삭제한 것이 아니라, 연구와 기억의 대상으로 계속 다뤘다.

게마라 — 미슈나를 다시 토론하다

미슈나가 만들어졌다고 해석이 끝난 것은 아니다. 오히려 다음 세대의 랍비들은 미슈나의 문장 하나하나를 다시 토론한다. 왜 이 랍비는 이렇게 말했는가. 다른 전승과 충돌하지 않는가. 예외는 무엇인가. 성경본문의 근거는 어디인가. 실제로 어떻게 적용해야 하는가. 이런 후대의 랍비적 토론을 흔히 게마라(Gemara)라고 부른다. 그러므로 아주 단순화하면 이렇게 설명할 수 있다.

미슈나 + 게마라 = 탈무드

탈무드는 하나가 아니다

탈무드에는 크게 두 전통이 있다. 예루살렘 탈무드 또는 팔레스타인 탈무드, 그리고 바빌로니아 탈무드다. 둘은 같은 미슈나를 바탕으로 하지만 게마라의 내용과 분량, 전승 환경이 다르다. 예루살렘 탈무드는 팔레스타인 지역의 랍비 전승을 담고 있고, 바빌로니아 탈무드는 메소포타미아의 거대한 유대 학문 공동체에서 발전했다. 후대 랍비 유대교에서는 일반적으로 바빌로니아 탈무드가 더 큰 권위를 갖게 된다.

언제 만들어졌는가

여기서는 날짜를 너무 딱 잘라 말하지 않는 것이 좋다. 미슈나는 대략 주후 200년 무렵의 편집과 관련된다. 예루살렘 탈무드는 대체로 4–5세기경의 편집 과정과 연결하여 말하고, 바빌로니아 탈무드는 그보다 뒤까지 오랜 형성 과정을 거쳤다고 본다. 특히 바빌로니아 탈무드는 "어느 해 어느 날 한 사람이 완성했다"고 말할 수 있는 책이 아니다. 여러 세대의 전승과 토론, 편집이 쌓인 문헌이다.

탈무드는 무슨 책인가

탈무드를 처음 보면 현대적인 책과 매우 다르다. 한 사람이 한 논리를 처음부터 끝까지 설명하지 않는다. 어떤 랍비의 말이 나오고, 다른 랍비의 반론이 나오고, 또 다른 사례가 등장하며, 성경 구절이 인용되고, 이야기가 들어가고, 다시 법률적 질문으로 돌아간다. 그래서 탈무드를 읽는 것은 완성된 교리문답을 읽는 것보다 오래 계속된 토론을 듣는 것에 가깝다. 그리고 중요한 점이 하나 있다. 탈무드에 어떤 랍비의 말이 기록되어 있다고 해서 그것이 곧 "유대교의 공식 교리"라는 뜻은 아니다. 서로 반대되는 의견을 나란히 보존하는 경우가 많다. 논쟁 자체를 보존하는 것이다.

할라카 — 그래서 실제로 어떻게 살아야 하는가

랍비 문헌에서 자주 만나는 말이 할라카(Halakhah)다. 히브리어로 '걷다'와 관련된 말에서 온 것으로 설명된다. 즉 토라에 따라 어떻게 걸어갈 것인가, 어떻게 살아갈 것인가를 다룬다. 안식일, 음식, 결혼, 재산, 기도, 절기, 정결 등 실제 삶의 규범에 관한 논의가 할라카에 해당한다. 그래서 '유대법'이라고 번역하기도 하지만 단순한 국가법보다 훨씬 넓다. 하나님 앞에서 살아가는 삶의 길이라는 의미가 있다.

아가다 — 법만 가지고 사는 것은 아니다

반대쪽에는 흔히 아가다(Aggadah)라고 부르는 영역이 있다. 이것은 하나의 엄밀한 장르 이름이라기보다 랍비 문헌에서 법률적 논의가 아닌 여러 내용을 넓게 가리킨다. 예를 들면 이런 것들이다.

• 성경 이야기의 확장
• 비유
• 윤리적 가르침
• 신학적 성찰
• 역사적 기억
• 랍비들에 관한 일화

따라서 탈무드는 법전만이 아니다. 법과 이야기와 성경해석이 뒤섞여 있다.

미드라시 — "왜 성경은 이렇게 말했을까?"

미드라시(Midrash)라는 말은 더 넓다. 히브리어 דרש (darash, 다라쉬), 곧 '찾다, 탐구하다'라는 어근과 관련된다. 그래서 넓은 의미에서 미드라시는 성경본문을 탐구하고 해석하는 것을 뜻하고, 구체적으로는 특정 랍비 해석 문헌들을 가리키기도 한다.

할라카 미드라시와 아가다 미드라시

미드라시에도 성격이 다른 것들이 있다. 어떤 것은 토라의 법률 본문에서 실제 법적 의미를 끌어내는 할라카적 미드라시이고, 어떤 것은 성경 이야기를 확장하고 신학적·윤리적 의미를 탐구하는 아가다적 미드라시다. 예를 들어 성경본문에 한 문장이 짧게 적혀 있으면 미드라시는 질문한다. 왜 이 단어를 썼는가. 왜 이 이야기가 이곳에 배치되었는가. 본문에서 말하지 않은 사이에 무엇이 일어났을까. 다른 성경 구절과 어떻게 연결되는가. 이런 질문 속에서 매우 창의적인 해석이 발전한다.

미드라시는 '본문의 원래 의미'와 같은가

반드시 그렇지 않다. 현대 역사문법적 주석은 흔히 "저자가 이 문맥에서 무엇을 말했는가?"를 먼저 묻는다. 반면 랍비적 미드라시는 때때로 "이 말씀은 지금 우리에게 또 무엇을 말할 수 있는가?"라는 질문에 훨씬 적극적이다. 그래서 역사적 문맥을 설명하는 주석도 있지만, 창의적인 언어유희나 다른 본문과의 연결을 통해 새로운 적용을 만들어 내기도 한다. 따라서 미드라시를 현대 주석과 완전히 같은 장르로 생각하면 곤란하다.

예를 하나 들어 보자 — "눈에는 눈"

토라에는 유명한 표현이 있다.

"눈은 눈으로, 이는 이로."(출21:24)

 
현대 독자는 이것을 문자적으로 신체를 훼손하는 형벌이라고 생각하기 쉽다. 그러나 후대 랍비 전통에서는 이 구절을 금전적 배상으로 해석하는 전통이 강하게 나타난다. 탈무드에서는 문자적 보복보다 손해에 대한 배상을 논증한다. 이 사례는 아주 중요하다. 성문 토라의 짧은 법조문이 실제 공동체 안에서 어떻게 해석되고 적용되었는지를 보여 주기 때문이다. 물론 그 해석이 역사적으로 언제부터 어떻게 발전했는지는 별도의 문제지만, 본문 → 해석 → 실제 법이라는 랍비 유대교의 구조를 이해하기 좋은 사례다.

"토라 울타리"란 무엇인가

랍비 전통을 설명할 때 흔히 "토라에 울타리를 세운다"는 표현을 만난다. 미슈나 Avot의 유명한 표현 가운데 하나다. 의미는 대략 이렇다. 계명을 직접 범하는 상황까지 가기 전에, 그 주변에 예방적인 규정을 두어 범죄를 막는 것이다. 예를 들어 어떤 행위가 안식일 위반에 매우 가까이 간다면 그 이전 단계부터 제한하는 방식이다. 
 
이 원리 자체는 이해하기 어렵지 않다. 우리도 위험한 선 바로 앞까지 가서 "아직 선을 넘지는 않았어"라고 하기보다 안전한 거리를 두는 경우가 있기 때문이다. 그러나 문제는 그런 보호 규정이 어느 순간 하나님의 계명 자체와 동일한 권위처럼 기능할 때 생길 수 있다. 바로 이 지점이 예수와 일부 바리새 전통 사이의 논쟁을 이해하는 데 중요하다.

예수와 구전 전통의 논쟁

막7장에서는 예수의 제자들이 장로들의 전통에 따른 손 씻기 관례를 지키지 않는 문제로 논쟁이 벌어진다. 여기서 손 씻기는 단순히 위생을 위한 손 씻기를 말하는 것이 아니라 의례적 정결과 관련된 전통이다. 예수께서는 전통이 있다는 이유만으로 공격하시는 것이 아니라 이렇게 비판하신다.

"너희가 너희 전통을 지키려고 하나님의 계명을 잘 저버리는도다."(막7:9)

 
예로 드신 것이 고르반이다. 부모를 공경하고 부양해야 할 책임을 종교적 서원이라는 장치를 이용해 회피하는 방식이 문제가 된다. 따라서 예수의 핵심 비판은 해석 전통이 본래 토라의 목적을 거꾸로 뒤집을 수 있다는 것이다.

그런데 기독교에도 전통이 있지 않은가

당연히 있다. 기독교인은 성경을 전혀 아무 전통도 없이 읽지 않는다. 삼위일체, 그리스도의 두 본성, 정경 목록, 세례, 성찬, 교회정치, 주일 예배 같은 문제를 이해할 때도 수천 년의 교회 해석 전통을 물려받는다. 우리가 앞에서 아우구스티누스와 칼뱅을 살펴본 것도 같은 이유다. 따라서 "유대인은 전통으로 성경을 읽고, 우리는 성경만 읽는다"라고 말하면 실제 역사와 맞지 않는다. 더 정확한 질문은 이것이다.

전통은 성경에 대해 어떤 권위를 가지는가?

종교개혁의 '오직 성경'도 전통을 없앤 것은 아니다

이 점은 기독교 독자에게도 중요하다. 종교개혁의 Sola Scriptura, '오직 성경'은 "과거 교회가 말한 것은 모두 버리고 나 혼자 성경만 읽는다"는 뜻이 아니다. 성경만이 교회의 최종적이고 오류 없는 규범이라는 주장이다. 교부와 공의회와 신조와 주석은 중요하지만 성경 아래에서 평가된다. 이렇게 보면 예수께서 인간의 전통이 하나님의 계명을 무효화하는 것을 비판하신 문제는 기독교에도 그대로 적용할 수 있다. 전통을 가지고 있다는 사실 자체가 문제가 아니다. 전통의 자리를 어디에 두는가가 문제다.

'구전 토라'는 정말 시내산에서 모세에게 함께 주어졌는가

랍비 유대교의 전통적 이해에서는 성문 토라와 함께 그 해석을 위한 구전 토라도 모세에게 주어졌다고 본다. 그러나 역사학적으로는 미슈나와 탈무드에 보존된 모든 전승을 곧바로 "시내산에서 모세가 실제로 이 형태로 들었던 것"이라고 입증할 수는 없다. 우리가 역사적으로 추적할 수 있는 것은 여러 시대의 유대교 법과 해석 전통이 발전하고, 논쟁하고, 편집되어 현재의 랍비 문헌을 이루었다는 사실이다. 따라서 여기서는 두 진술을 구별해야 한다. 랍비 유대교의 신앙적 주장은 구전 토라도 시내산 계시에서 기원한다는 것이고, 역사학적 설명은 현존 랍비 전통이 오랜 세대의 해석과 법적 논의를 거쳐 형성되었다는 것이다. 이 둘을 섞지 않는 것이 중요하다.

미슈나는 예수 시대 바리새인들의 말을 그대로 기록했는가

이것도 조심해야 한다. 미슈나가 편집된 것은 예수 시대보다 약 두 세기 뒤다. 그 안에는 더 오래된 전승이 분명히 포함되어 있고, 힐렐과 샴마이 같은 제2성전기 인물과 관련된 전승도 있다. 하지만 "미슈나에 이렇게 적혀 있으니 예수 시대 모든 바리새인이 정확히 이렇게 믿었다"라고 곧바로 소급해서는 안 된다. 전승은 전달되는 동안 편집되고 재구성될 수 있기 때문이다. 그래서 역사적 예수를 연구하거나 1세기 바리새인을 연구할 때는 신약, 요세푸스, 사해문서, 초기 랍비 자료 등 여러 증거를 함께 비교해야 한다.

힐렐과 샴마이 — 토라 해석의 논쟁

예수 시대 전후의 유대교를 이해할 때 자주 등장하는 두 이름이 있다. 힐렐(Hillel)과 샴마이(Shammai)다. 후대 랍비 전통에서는 이들의 학파인 베이트 힐렐과 베이트 샴마이 사이의 많은 논쟁을 보존한다. 흔히 힐렐은 관대하고 샴마이는 엄격했다고 단순화하지만, 모든 문제에서 그렇게 깔끔하게 나뉘지는 않는다. 중요한 것은 이 사례가 보여 주는 점이다. 유대교 안에서도 "토라가 무엇을 말하는가?"에 대해 한 가지 해석만 있었던 것이 아니다. 랍비적 전통은 논쟁 자체를 기억했다.

"랍비들이 말하면 그것이 곧 하나님의 말씀"인가

이런 식으로 설명하는 것도 부정확하다. 랍비 문헌에서는 권위 있는 해석 전통이 매우 중요하지만, 실제 문헌을 보면 랍비들이 서로 끊임없이 논쟁한다. 어느 의견이 채택되는가, 소수 의견을 왜 보존하는가, 성경본문과 전승이 충돌할 때 어떻게 처리하는가 같은 문제를 계속 토론한다. 따라서 랍비 유대교를 이해하려면 한 명의 교황이나 중앙 교도권이 모든 해석을 결정하는 구조처럼 상상해서는 안 된다. 오히려 권위 있는 텍스트와 전승을 둘러싼 지속적인 해석 공동체에 더 가깝다.

현대 유대교도 모두 탈무드를 같은 방식으로 따르는가

아니다. 현대 유대교에는 다양한 흐름이 있다. 정통 유대교는 전통적인 할라카의 권위를 매우 강하게 유지한다. 보수파 또는 마소르티 유대교는 할라카의 권위를 중요하게 보면서도 역사적 발전과 변화를 더 적극적으로 인정한다. 개혁 유대교는 개인과 공동체의 윤리적 판단과 현대적 재해석을 더 크게 강조한다. 그 밖에도 다양한 유대교 흐름이 있다. 따라서 "현대 유대인은 탈무드를 이렇게 믿는다"라고 한 문장으로 말하기 어렵다. 랍비 유대교라는 큰 전통 안에서도 권위와 적용 방식은 다양하다.

기독교인이 탈무드를 읽을 이유가 있을까

그리스도인이 신앙의 권위로 탈무드를 받아들일 이유는 없다. 하지만 역사적·해석학적으로는 매우 가치가 있다. 첫째, 유대인들이 성경을 어떻게 읽어 왔는지 알 수 있다. 둘째, 신약 이후의 유대교가 어떻게 발전했는지 볼 수 있다. 셋째, 특정 율법이 실제 삶에서 어떤 질문을 만들어 냈는지 볼 수 있다. 넷째, 고대 유대적 사고방식과 해석법을 이해하는 데 도움을 받을 수 있다. 다만 후대 탈무드의 설명을 그대로 1세기 예수 시대에 투영하지 않는 것이 중요하다.

반대로 탈무드에서 예수 이야기를 찾는 것은?

인터넷에서는 종종 "탈무드가 예수를 이렇게 말한다"는 자극적인 자료가 돌아다닌다. 여기서는 특별히 주의해야 한다. 탈무드의 어떤 인물이나 이야기와 역사적 예수를 동일시할 수 있는지 자체가 논쟁적인 경우가 있고, 전승의 연대도 늦으며, 후대 검열과 판본 차이도 존재한다. 따라서 짧은 번역문 하나를 가져다가 "이것이 유대교가 예수에 대해 공식적으로 믿는 내용이다"라고 일반화하면 역사적으로 매우 위험하다. 이 자료에서는 굳이 그 논쟁으로 들어가지 않는다. 우리의 관심은 토라 해석 전통을 이해하는 데 있기 때문이다.

한눈에 정리하면, 

용어	무엇인가
성문 토라	기록된 모세오경
구전 토라	토라의 해석과 적용에 관한 랍비 전승이라는 전통적 개념
미슈나	약 200년경 편집된 초기 랍비 법 전승의 핵심 문헌
게마라	미슈나를 둘러싼 후대 랍비들의 토론·해설
탈무드	미슈나와 게마라를 중심으로 형성된 방대한 랍비 문헌
할라카	율법의 실제 적용과 생활 규범
아가다	이야기·비유·윤리·신학 등 비법률적 전승
미드라시	성경본문을 탐구하고 해석하는 방식 및 관련 문헌

 
그리고 다시 한 번 확인해 두자.

탈무드 ≠ 유대인의 성경

 
타나크가 성경이고, 미슈나와 탈무드는 그 성경을 중심으로 발전한 해석 전통이다.

결국 다시 같은 질문으로 돌아온다

토라 한 줄을 읽는 데 수백 년의 논쟁이 생긴다. 이것은 이상한 일이 아니다. 하나님의 말씀을 실제 삶에 적용하려 하면 질문이 생기기 때문이다. 하지만 바로 그래서 또 하나의 질문이 따라온다.

누가 토라를 권위 있게 해석할 수 있는가?

 
기독교의 대답은 결국 예수 그리스도에게 집중된다. 산상수훈에서 예수는 "나는 너희에게 이르노니"라고 말씀하신다. 안식일을 해석하시고, 정결을 해석하시며, 가장 큰 계명을 말씀하시고, 자신을 성전보다 큰 이로 제시하시며, 부활하신 뒤 모세와 선지자와 시편을 자신을 중심으로 풀어 주신다. 그래서 기독교인에게 예수는 단지 토라에 관한 여러 해석자 가운데 한 명이 아니다. 토라를 성취하고 그 참된 목적을 드러내는 분이다.

랍비 유대교는 성문 토라를 수많은 세대의 해석과 논쟁 속에서 읽어 왔다. 미슈나와 탈무드와 미드라시는 그 긴 대화의 중요한 기록이다. 기독교도 전통 없이 성경을 읽는 것은 아니지만, 모든 전통의 최종 기준을 성경에 두며, 무엇보다 모세의 토라가 예수 그리스도 안에서 어떻게 성취되는지를 중심으로 읽는다.

 
 
 

18. 모세오경은 누가 썼는가 — 모세의 토라와 오경의 형성

우리는 자연스럽게 '모세오경'이라고 부른다. 그러면 가장 단순한 질문이 생긴다.

창세기부터 신명기까지 모세가 전부 직접 쓴 것인가?

 
전통적인 유대교와 기독교에서는 오랫동안 토라를 특별히 모세와 연결된 책으로 이해해 왔다. 성경 자체도 '모세의 율법', '모세의 책', '모세가 기록한 것'을 반복해서 말한다. 그렇다고 문제가 아주 간단한 것은 아니다. 신명기 마지막에는 모세 자신의 죽음과 장례가 기록되어 있다. 그보다 앞선 본문에서도 모세가 특정 말씀이나 사건을 기록했다고 특별히 말하는 대목들이 있다. 오히려 이런 표현 때문에 "모세가 기록했다"는 말과 "현재 오경 전체의 최종 문학 형태가 어떻게 만들어졌는가"라는 질문을 구별할 필요가 생긴다. 먼저 본문 자체에서 시작해 보자.

성경은 모세가 기록했다고 실제로 말한다

출애굽기에는 매우 직접적인 표현이 있다. 아말렉과의 전투 뒤 하나님은 모세에게 말씀하신다.

"이것을 책에 기록하여 기념하게 하고…"(출17:14)

 
시내산 언약을 맺을 때도 마찬가지다.

"모세가 여호와의 모든 말씀을 기록하고…"(출24:4)

 
또 출34:27에서는 하나님이 모세에게 "너는 이 말들을 기록하라"고 명하신다. 민수기에도 모세가 이스라엘의 여정을 기록했다는 말이 나온다.

"모세가 여호와의 명령대로 그 노정을 따라 그들이 행진한 것을 기록하였으니."(민33:2)

 
신명기에서는 더 강하다.

"모세가 이 율법을 써서…"(신31:9)

 
그리고 이렇게도 말한다.

"모세가 이 율법의 말씀을 다 책에 써서 마친 후에…"(신31:24)

 
따라서 오경과 모세의 관계는 단순한 후대 전설이라고 말하기 어렵다. 오경 자체가 모세를 하나님의 말씀을 받고, 가르치고, 기록하는 중심 인물로 제시한다.

그런데 성경은 "모세가 오경의 모든 문장을 썼다"고 말하는가

여기서 한 단계 더 조심해서 읽어야 한다. 앞의 본문들은 분명 모세의 기록 활동을 말한다. 하지만 각 구절이 반드시 "창세기 1장부터 신명기 34장까지 현재의 모든 문장을 모세가 혼자서 직접 썼다"는 문장을 의미하는 것은 아니다. 예를 들어 출24장은 특별히 언약의 말씀을 기록했다고 말하고, 민33장은 광야의 노정을 기록했다고 말한다. 신명기에서는 '이 토라'를 기록했다고 말한다. 따라서 성경이 분명하게 주장하는 모세의 역사적·계시적·문헌적 중심성과, 현재 오경의 모든 문장이 어떤 과정을 거쳐 최종 형태에 도달했는가라는 문제는 서로 관련되어 있지만 완전히 같은 질문은 아니다.

가장 눈에 띄는 문제 — 모세의 죽음

신34장은 말한다.

"이에 여호와의 종 모세가 여호와의 말씀대로 모압 땅에서 죽어."(신34:5)

 
이후 장례와 30일간의 애도, 여호수아의 지도력 계승까지 나온다. 그리고 과거를 돌아보는 평가까지 한다.

"그 후에는 이스라엘에 모세와 같은 선지자가 일어나지 못하였나니."(신34:10)

 
그래서 아주 오래전부터 질문이 있었다.

모세가 자기 죽음을 기록했는가?

 
놀랍게도 이것은 현대 성서비평이 처음 발견한 문제가 아니다. 고대 유대교에서도 이미 논쟁했다.

랍비들도 모세의 마지막 여덟 절을 놓고 논쟁했다

바빌로니아 탈무드 Bava Batra에는 성경 각 책의 저자를 논하는 유명한 전승이 있다. 거기서는 기본적으로 모세가 자신의 책, 곧 토라를 기록했다고 말하면서도, 신명기의 마지막 여덟 절을 놓고 서로 다른 견해를 보존한다. 한 견해에서는 모세가 죽은 뒤 여호수아가 마지막 여덟 절을 기록했다고 본다. 그러자 다른 랍비는 반문한다. 토라가 모세 생전에 완성되었다면 어떻게 여덟 절이 빠져 있을 수 있겠는가. 그래서 하나님이 말씀하시고 모세가 눈물로 그 마지막 부분을 기록했다는 다른 견해도 제시된다.[22] 중요한 점은 어느 견해를 선택하느냐보다 이것이다.

전통적인 모세 저작을 강하게 인정했던 유대교 내부에서도 모세의 죽음 부분이 어떻게 기록되었는지를 질문하는 것 자체가 금지되지 않았다.

 
즉 모세오경의 권위와 후대의 기록 가능성을 반드시 서로 모순으로 보지는 않았다는 것이다.

그렇다면 '모세오경'이라는 말은 무엇을 뜻하는가

여기서는 '저자'라는 현대적 개념도 잠시 생각해 볼 필요가 있다. 오늘날 우리가 "이 책은 누가 썼습니까?"라고 물으면 보통 한 사람이 처음부터 마지막까지 원고를 직접 작성한 모습을 떠올린다. 하지만 고대 문헌의 형성은 종종 더 복잡했다. 지도자의 말씀, 기존 전승, 기록 문서, 법률 자료, 족보, 노래, 후대의 편집과 배열이 하나의 문헌 안에서 보존될 수 있다. 따라서 '모세의 토라'라고 할 때 최소한 다음을 포함할 수 있다. 모세가 하나님의 계시를 받은 중심적 중보자라는 것. 율법 전승의 핵심 권위가 모세에게 있다는 것. 오경 자체가 여러 자료를 모세의 사역과 계시를 중심으로 배열한다는 것. 그리고 상당한 자료가 모세의 직접적인 기록 활동과 연결된다는 것. 문제는 이것을 넘어 최종 오경의 편집과 문학적 형성이 언제, 어떻게 이루어졌는가다.

창세기는 어떻게 모세보다 오래된 일을 기록하는가

창세기의 대부분은 모세가 태어나기 훨씬 전의 사건이다. 창조, 노아, 아브라함, 이삭, 야곱, 요셉. 그렇다면 모세가 창세기를 기록했다면 그 자료는 어디에서 왔을까. 성경은 그 과정을 상세하게 설명하지 않는다. 하나님의 계시가 있었을 수 있고, 족장 전통이 구전이나 문서 형태로 전해졌을 수도 있으며, 여러 기존 자료가 사용되었을 가능성도 생각할 수 있다. 그러나 본문이 그 구체적인 작업 과정을 알려 주지 않기 때문에 "모세는 정확히 이런 자료를 사용하여 이런 순서로 창세기를 편집했다"고 재구성하면 그 순간부터는 추론이 된다. 이 구분 역시 중요하다.

오경 안에는 기존 자료를 사용한 흔적이 있을까

오경에는 이미 기록된 문서나 노래가 사용되었음을 암시하는 장면들이 있다. 광야 노정의 기록, 언약문서, 모세의 노래, 축복, 족보와 계보 등이 그렇다. 그리고 민21:14에는 심지어 "여호와의 전쟁기에 이르기를…"이라는 표현도 나온다. 오늘날 그 책은 남아 있지 않지만, 성경 저자가 자신 밖의 자료를 언급한다는 점은 흥미롭다. 따라서 성경의 영감을 인정하는 것과 인간 저자가 기존 자료를 사용했을 가능성은 서로 모순되지 않는다. 누가복음 서두에서도 누가는 여러 사람이 기록한 자료를 조사했다고 직접 말한다. 영감은 받아쓰기를 의미해야만 하는 것은 아니다.

후대의 설명이 덧붙여졌을 가능성

오경에는 때때로 후대 독자에게 지명이나 관습을 설명하는 것처럼 보이는 표현이 있다. 대표적으로 학자들이 오래 논의해 온 것이 신34장의 모세 죽음과 같은 부분이다. 다른 몇몇 구절도 후대적 관점인지, 모세 시대에도 가능한 표현인지 논쟁된다. 여기서는 구체적인 사례를 너무 쉽게 확정하지 않는 것이 좋다. 어떤 지명은 후대 명칭처럼 보이지만 실제 연대가 논쟁적이고, 어떤 "오늘까지"라는 표현도 생각보다 짧은 시간 뒤에 쓸 수 있기 때문이다. 그래서 "이 문장은 반드시 수백 년 뒤에 쓰였다"고 단정하거나, 반대로 "후대 편집의 가능성은 단 하나도 없다"고 미리 막아 버리는 것 모두 조심하는 편이 좋다.

전통적인 유대교와 교회는 어떻게 이해했는가

유대교에서는 토라를 매우 강하게 모세와 연결해 왔고, 기독교도 이 전통을 이어받았다. 신약은 반복해서 "모세가 말하였다", "모세의 율법", "모세의 책"이라는 표현을 사용한다. 예수께서도 "모세가 너희에게 명하였다"고 말씀하시고, 앞서 본 것처럼 "모세가 내게 대하여 기록하였다"고 말씀하신다. 따라서 역사적 기독교 신앙에서 모세와 토라의 본질적인 관계를 제거하는 것은 간단한 문제가 아니다. 하지만 이것이 반드시 "모세 이후의 편집자가 한 글자도 만질 수 없었다"라는 문헌 이론까지 요구하는지는 별도의 질문이다.

그러다가 근대에 무엇이 달라졌는가

17–19세기로 오면서 성경 연구자들은 오경 내부의 반복과 차이에 더욱 집중하기 시작했다. 예를 들어 창조 이야기가 서로 다른 방식으로 배열되는 것처럼 보이는 부분, 하나님의 이름 사용의 차이, 같은 사건의 반복, 법전들 사이의 차이, 문체와 어휘의 변화 등이 연구되었다. 이런 관찰에서 여러 자료설이 발전했다. 그리고 19세기 후반 그라프, 쿠에넨, 벨하우젠 등의 연구를 거쳐 가장 유명한 형태의 문서가설(Documentary Hypothesis)이 형성된다. 현대 오경 연구의 비평적 역사는 이들의 작업에서 중요한 전환점을 맞았고, 문서가설은 20세기의 상당 기간 가장 영향력 있는 구성 이론이었다.[23]

J, E, D, P란 무엇인가

고전적인 문서가설에서는 오경이 대략 네 개의 큰 문서 전통이 결합되어 만들어졌다고 보았다. 흔히 다음과 같이 설명했다.
 
J — Yahwist/Jahwist 여호와라는 하나님의 이름 사용과 연결하여 구분한 자료
E — Elohist 엘로힘이라는 호칭과 연결하여 구분한 자료
D — Deuteronomic/Deuteronomist 주로 신명기와 관련된 전승
P — Priestly 제사장적 관심, 족보, 성막, 제의 등을 강조하는 자료
 
그리고 후대의 편집자들이 이 자료들을 결합하여 현재의 오경을 만들었다고 보았다. 이것이 흔히 교회에서 들어 본 JEDP설이다.

"하나님 이름이 다르면 저자가 다르다"가 전부인가

아니다. JEDP를 "여호와라고 쓴 곳은 J, 하나님이라고 쓴 곳은 E라고 잘라 붙인 이론" 정도로 소개하는 것은 공정하지 않다. 고전 자료비평은 신명 사용뿐 아니라 중복되는 이야기, 문체, 어휘, 신학적 특징, 이야기의 연속성, 법률 전승의 차이 등 여러 기준을 함께 사용했다. 물론 그 기준과 결론에 대한 비판도 많다. 하지만 비판하려면 실제 이론이 무엇을 주장했는지는 정확히 이해해야 한다.

그렇다면 현대 학계도 모두 JEDP를 믿는가

여기가 아주 중요하다. 아니다. 오늘날 오경 연구는 19세기의 고전적 벨하우젠식 JEDP 하나로 통일되어 있지 않다. 최근 오경 연구의 개관을 보면, 문서가설을 수정된 형태로 지지하는 학자도 있고, 기존 문헌에 후대 자료가 계속 덧붙여졌다고 보는 보충가설 계열의 모델도 있으며, 여러 작은 전승 단위의 결합과 편집을 강조하는 접근도 있다. P의 범위와 성격, J가 독립 문서였는가, E가 실제 독립 자료로 존재했는가, 신명기와 나머지 오경의 관계, 오경의 최종 결합 시기 등에서도 상당한 의견 차이가 계속된다.
 
2021년 Oxford Handbook of the Pentateuch도 현대 연구를 '합의된 하나의 모델'이 아니라 수렴점과 지속적인 견해 차이가 공존하는 분야로 묘사한다.[24] 이후의 개관들 역시 고전적 문서가설에 대한 신뢰가 약화되고 여러 대안적 구성 모델이 제시되어 왔다는 사실을 전제로 논의를 진행한다. 그러므로 "학계는 이미 JEDP가 사실이라고 증명했다"도 부정확하고, "JEDP는 오래전에 완전히 폐기되어 아무도 연구하지 않는다"도 부정확하다. 문서가설은 여전히 수정된 형태로 옹호되지만, 현대 오경 형성 연구 전체와 동일하지 않다.

그렇다면 현대 학계의 공통점은 무엇인가

세부 이론은 다르지만 현대 비평학계에서는 대체로 현재의 오경이 복잡한 문헌 형성의 역사를 갖는다고 보는 경향이 강하다. 서로 다른 자료, 법 전승, 편집층, 보충, 재사용의 가능성을 분석한다. 특히 최근 연구에서는 단순히 "네 문서를 잘라 붙였다"는 식의 그림보다 편집과 보충, 법률 전승 사이의 상호관계, 제사장 자료와 비제사장 자료의 관계 등이 훨씬 세밀하게 논의된다. 다만 각 부분의 정확한 연대와 형성 단계를 정하는 데는 상당한 논쟁이 있다.

그러면 보수적 기독교인은 자료 연구를 모두 거부해야 하는가

그럴 필요는 없다. 본문 안에 반복이나 문체 차이가 있는지, 기존 전승이나 기록이 사용되었는지, 편집의 흔적이 있는지를 연구하는 것 자체는 신앙의 반대말이 아니다. 핵심 질문은 그 관찰에서 어떤 역사적 결론을 얼마나 강하게 끌어내느냐다. 예를 들어 "오경에 기존 자료가 사용되었다"와 "따라서 모세는 오경과 아무 역사적 관계도 없다"는 같은 주장이 아니다. 또 "최종 형태에 후대 편집이 있을 수 있다"와 "그러므로 모세 계시는 문학적 허구다"도 같은 말이 아니다. 자료와 편집의 존재 가능성 자체보다 그것을 어떤 역사·신학적 틀에서 해석하느냐가 중요한 것이다.

개혁주의에서는 어디까지 말할 수 있을까

여기서는 한쪽 끝으로 밀어붙이지 않는 편이 좋다. 고전적인 개혁주의는 성경을 하나님의 영감된 말씀으로 인정하고, 예수와 사도들의 증언에 따라 모세와 토라의 관계를 실제적인 것으로 받아들인다. 따라서 "모세라는 인물은 후대의 허구이며 오경과 아무 관계도 없다"는 설명은 전통적인 개혁주의 성경 이해와 큰 긴장을 만든다.그러나 영감과 모세적 권위를 인정하는 것과 "현재 오경의 모든 글자를 모세가 혼자 직접 썼으며 어떤 후대 편집도 전혀 없다"고 주장하는 것은 동일하지 않다. 신명기 34장만 보아도 이 문제는 오래전부터 논의되어 왔다. 다만 여기서 말하는 후대 편집 가능성은 모세가 오경의 실질적·언약적 저자이며 중심적 중보자라는 전통적 고백을 해체하려는 주장이 아니라, 현재 오경의 최종 문헌 형태가 어떤 과정을 거쳐 정리되었는지를 묻는 별도의 문헌사적 질문이다. 그래서 보수적 개혁주의 안에서도 모세적 기원과 권위를 중심에 두면서 제한적인 후대 편집 또는 최종 정리 가능성을 인정하는 설명이 존재해 왔다. 이 부분은 특정 학자의 견해 하나를 '개혁주의 정답'으로 만들기보다, 전통 안에 이런 범위가 있다는 것을 아는 편이 좋다.

"모세적 저작"보다 "모세적 기원"이라고 해야 할까

둘 다 쓸 수 있지만 뜻을 설명해야 한다. Mosaic authorship, '모세 저작'을 강하게 말하면 보통 모세가 오경의 실질적인 저자라는 뜻이다. Mosaic origin, '모세적 기원'을 강조하면 오경의 법과 언약 전승이 모세의 사역과 계시에서 본질적으로 시작되었으나 최종 문헌 형성에는 후대의 정리와 편집이 포함될 수 있다는 여지를 더 잘 표현한다. 하지만 지나치게 느슨하게 사용하면 "어쨌든 아주 먼 배경에 모세 전승이 조금 있다"는 뜻까지 내려갈 수 있다. 그러므로 단어 자체보다 내용을 분명히 하는 편이 낫다. 균형 잡힌 서술은 예컨대 이렇게 될 것이다.

모세오경은 모세를 하나님의 율법을 받고 가르치고 기록한 중심적 중보자로 제시한다. 현재 오경의 최종 형태가 모세의 직접 기록뿐 아니라 자료의 보존과 후대의 편집을 포함하는지는 별도의 문헌사적 문제이며, 신명기 34장처럼 적어도 그 가능성을 오래전부터 논의하게 만든 본문이 있다.

예수께서 "모세가 기록했다"고 하셨다면 자료비평은 불가능한가

이 질문도 반드시 나온다. 예수께서는 요5:46에서 "그가 내게 대하여 기록하였음이라"고 말씀하신다. 이 말씀은 모세와 토라의 실제 관계를 가볍게 만들 수 없게 한다. 그러나 이 말 자체가 현대 문헌비평의 모든 세부 질문—모세가 기존 자료를 사용했는가, 후대의 서기관이 지명을 현대화했는가, 신명기 34장은 누가 기록했는가—까지 하나씩 답하는 것은 아니다. 예를 들어 시편을 '다윗의 시편'이라고 부르면서 그 안에 다윗 외의 시가 있다는 사실과 모순되지 않는 것처럼, 고대의 책과 권위 있는 중심 인물의 관계는 현대 단독저자 개념보다 복잡할 수 있다. 다만 이것을 핑계로 예수의 '모세' 언급을 아무 의미 없는 전통적 명칭으로만 축소해서도 안 된다. 두 방향의 과잉을 모두 피해야 한다.

오경 자체의 최종 형태도 중요하다

자료비평을 하다 보면 본문을 조각내는 데 관심이 너무 집중될 수 있다. 하지만 우리가 실제로 읽는 성경은 J 따로, P 따로, 어떤 편집층 따로가 아니다. 창세기부터 신명기까지의 최종 형태다. 현대의 정경적·문학적 연구가 다시 강조한 것도 이 점이다. 본문이 어떤 형성사를 가졌든 최종 형태에서 창조가 아브라함의 부르심으로 이어지고, 아브라함의 약속이 출애굽으로 이어지며, 출애굽이 시내산과 성막으로, 시내산이 광야와 신명기의 언약 갱신으로 이어진다. 우리가 이 자료 전체에서 읽어 온 구조가 바로 이것이다. 따라서 역사적 형성 연구와 최종 형태의 신학적 읽기는 반드시 경쟁 관계가 아니다. 서로 다른 질문을 한다.

성경의 영감은 어떤 제작 방식을 요구하는가

여기서 신학적으로 중요한 원칙이 하나 있다. 하나님이 성경을 영감하셨다는 고백은 반드시 "하나님이 한 사람에게 처음부터 마지막까지 모든 문장을 불러 주셨고 그 사람이 받아썼다"라는 하나의 제작 방식만을 요구하지 않는다. 성경 자체에도 여러 방식이 있다. 선지자는 받은 말씀을 기록하고, 시편에는 여러 시대 저자들의 노래가 모이고, 잠언에는 후대 사람들이 솔로몬의 잠언을 편집했다는 표제가 있으며(잠25:1), 누가는 기존 자료와 목격자의 전승을 조사하여 복음서를 썼다고 말한다(눅1:1–4). 즉 자료 사용, 편집, 수집, 배열은 영감과 양립할 수 있다. 따라서 오경 역시 "어떤 문헌 과정이 있었는가?"를 묻는 것 자체가 영감을 부정하는 질문은 아니다.

그렇다고 우리가 모르는 것을 아는 척할 필요도 없다

반대로 현대 학문이 모든 과정을 복원한 것도 아니다. 오경의 현존 사본은 모세 시대의 자필 원고가 아니다. 각 자료라고 가정되는 독립적인 J, E, P 두루마리를 실제로 발굴한 것도 아니다. 학자들은 현재 본문의 언어와 반복, 긴장, 법률 관계와 고대 문헌 자료를 분석하여 이전 형성 단계를 재구성한다. 따라서 이런 모델은 증거에 근거한 학문적 가설이지만, 고고학자가 네 개의 원본을 찾아 나란히 놓은 것과는 다르다. 이 차이도 독자에게 알려 주는 것이 공정하다.

그러면 우리는 무엇을 확실하게 말할 수 있는가

가장 안전하게 층위를 나누면 좋다.
 
첫째, 본문 자체가 분명히 말하는 것. 모세는 이스라엘의 언약 중보자이며 율법을 받고 가르쳤다. 모세가 실제로 여러 말씀과 법과 여정을 기록했다고 오경 자체가 증언한다. 후대 성경과 신약도 토라를 모세와 강하게 연결한다.
둘째, 본문이 질문하게 만드는 것. 신명기 34장의 모세 죽음처럼 모세 이후의 기록 또는 편집 가능성을 생각하게 하는 부분이 있다.
셋째, 역사적 연구가 재구성하는 것. 여러 자료층과 편집 단계, 연대, 문헌 형성 모델은 현대 학계가 본문을 설명하기 위해 제안한 학문적 재구성이다.
 
이 세 층위를 한데 섞지 않으면 논의가 훨씬 평온하고 정확해진다.

결국 중요한 것은 '누가 썼는가'만이 아니다

물론 저작 문제는 중요하다. 하지만 토라 자체가 가장 강조하는 질문은 조금 다르다. 누가 이 말씀을 주셨는가. 누구의 언약인가. 이스라엘은 누구의 말씀을 들어야 하는가. 모세가 신명기에서 계속 강조하는 것은 자신의 창작 능력이 아니다.

"여호와께서 말씀하셨다."

 
모세의 권위는 그 자신이 위대한 철학자이기 때문에 생기는 것이 아니다. 그가 하나님의 말씀을 받은 언약의 중보자이기 때문이다. 그래서 모세가 죽은 뒤 여호수아에게도 새로운 사상을 만들라고 하지 않는다.

"이 율법책을 네 입에서 떠나지 말게 하며…"(수1:8)

 
모세는 죽지만 토라는 남는다.

그리고 신약에서는 또 한 번 모세보다 큰 이가 온다

히브리서는 모세를 폄하하지 않는다. 오히려 모세가 하나님의 온 집에서 충성했다고 인정한다. 그러나 곧 차이를 말한다. 모세는 집 안의 종으로 충성했고, 그리스도는 그 집을 맡은 아들로 충성하셨다(히3:1–6). 요한복음도 유명한 대조를 한다.

"율법은 모세로 말미암아 주어진 것이요 은혜와 진리는 예수 그리스도로 말미암아 온 것이라."(요1:17)

 
이것은 모세가 나쁘고 예수가 좋다는 단순한 대조가 아니다. 모세가 전달한 토라가 가리키던 것이 그리스도 안에서 충만하게 나타났다는 구속사적 전진이다. 그래서 기독교인이 모세오경의 저작 문제를 연구하는 목적도 단지 "누가 몇 퍼센트를 썼는가?"를 계산하는 데 있지 않다. 하나님이 모세를 통해 어떤 계시를 주셨고, 그 계시가 성경 전체에서 어떻게 보존되고 전개되어 결국 그리스도에게 이르는지를 보는 것이다.

성경은 모세를 토라의 중심적 중보자이자 기록자로 분명히 제시한다. 그러나 '모세의 토라'라는 고백이 현재 오경의 모든 글자가 오직 한 번의 집필 행위로 만들어졌다는 현대적 저작 모델까지 자동으로 규정하는 것은 아니다. 신명기 34장처럼 후대 기록의 가능성을 오래전부터 질문하게 만든 본문도 있고, 현대 학계는 오경의 형성을 훨씬 복잡한 문헌사로 연구한다. 그 구체적인 재구성에는 큰 논쟁이 남아 있다. 기독교인은 그 연구를 두려워할 필요도 없고, 하나의 학설을 성경 자체와 동일시할 필요도 없다. 본문이 분명히 말하는 것과 역사적 추론을 구별하면서, 모세를 통해 주어진 하나님의 토라가 어떤 모습으로 우리에게 전해졌는지를 정직하게 살피면 된다.

 
 
 

19. 마무리 — 토라를 읽고 다시 복음서를 펼치면

모세오경은 창조로 시작한다. 하나님이 세상을 지으시고, 사람을 자기 형상대로 만드시며, 그들과 함께 거하신다. 그러나 죄가 들어오고 인간은 하나님의 임재에서 쫓겨난다. 그 뒤 성경은 다시 하나님의 임재를 향해 움직이기 시작한다. 아브라함이 부름받고, 약속이 주어지고, 이스라엘이 애굽에서 구원받고, 시내산에서 언약을 맺으며, 성막이 세워지고, 하나님의 영광이 백성 가운데 임한다.
하지만 이야기는 아직 끝나지 않는다. 죄 있는 백성에게는 제사가 필요하고, 제사장이 필요하고, 정결이 필요하다. 광야에서는 불신앙이 반복되고, 첫 세대는 약속의 땅에 들어가지 못한다. 모세 자신도 요단강을 건너지 못한다. 그리고 토라는 약속의 땅을 바라보는 자리에서 끝난다. 따라서 모세오경 전체를 한 줄로 놓으면 이렇게 된다.

창조 → 타락 → 약속 → 구원 → 언약 → 율법 → 제사 → 임재 → 광야 → 약속의 땅 앞

 
이것은 단순한 고대 이스라엘의 역사가 아니다. 성경 전체가 이후 이 언어들을 계속 사용한다.

모세오경은 신약의 언어를 가르친다

신약을 먼저 읽은 사람에게는 너무 익숙해서 별생각 없이 지나치는 말들이 있다. 어린양, 피, 언약, 제사, 대제사장, 성전, 정결, 안식, 광야, 생명, 하나님 나라. 그러나 이 말들은 신약에서 갑자기 만들어진 단어가 아니다. 대부분 이미 모세오경에서 오랜 역사를 가진 말들이다. 예를 들어 세례 요한이 예수를 보고 말한다.

"보라 세상 죄를 지고 가는 하나님의 어린 양이로다."(요1:29)

 
모세오경을 읽지 않았다면 우리는 그저 "예수는 순하고 착한 분인가 보다"라고 생각할 수도 있다. 그러나 유월절과 희생제사를 알고 있다면 '어린양'이라는 말의 무게가 달라진다.

"말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매"

요한복음 1장 14절도 마찬가지다. 처음 읽으면 아름다운 성탄절 말씀처럼 들린다.

"말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매…"(요1:14)

 
하지만 출애굽기를 알고 다시 읽으면 그 문장이 달라진다. 하나님이 광야의 이스라엘 가운데 성막을 세우고 거하셨던 이야기가 뒤에 있기 때문이다. 그래서 요한은 단순히 "예수가 사람들과 같이 살았다"고 말하는 것이 아니다. 하나님의 임재가 한 인격 안에서 우리 가운데 왔다.
그러면 이어지는 말도 이해된다.

"우리가 그의 영광을 보니."(요1:14)

 
출애굽기 마지막에서 하나님의 영광이 성막을 채웠다. 요한복음에서는 그 영광을 그리스도 안에서 본다.

"이 성전을 헐라"

예수께서 "이 성전을 헐라 내가 사흘 동안에 일으키리라"(요2:19)고 말씀하셨을 때도, 모세오경과 성전의 역사를 모르면 그 말씀의 충격을 충분히 느끼기 어렵다. 하나님과 인간이 만나는 장소가 어디인가. 성막인가, 예루살렘 성전인가. 요한의 대답은 놀랍다.

"예수는 성전된 자기 육체를 가리켜 말씀하신 것이라."(요2:21)

 
성막과 성전이 가리키던 하나님의 임재가 그리스도에게 집중된다.

"인자도 들려야 하리니"

요한복음 3장에서 예수께서는 니고데모에게 자신의 죽음을 설명하면서 갑자기 민수기를 꺼내신다.

"모세가 광야에서 뱀을 든 것 같이 인자도 들려야 하리니."(요3:14)

 
민수기를 모르면 뜬금없는 말이다. 하지만 놋뱀 사건을 알고 있다면 이해된다. 죽음 아래 있는 사람이 하나님이 마련하신 표지를 바라보고 산다. 그리고 예수는 그 사건을 자신의 십자가에 연결하신다. 즉 복음서는 모세오경을 아는 독자를 전제로 이야기하는 경우가 많다.

"나는 생명의 떡이다"

요한복음 6장에서 예수께서는 "나는 생명의 떡이니"라고 하신다. 그 말을 듣던 사람들은 이미 광야의 만나를 떠올리고 있었다. 그들은 직접 말한다.

"우리 조상들은 광야에서 만나를 먹었나이다."(요6:31)

 
예수께서는 만나를 부정하지 않는다. 그보다 더 큰 것을 보여 주신다. 광야의 이스라엘은 만나를 먹고도 결국 죽었다. 그러나 그리스도는 영원한 생명을 주는 참된 떡이다. 모형에서 실체로 이동한다.

산상수훈도 토라 없이 들으면 이상해진다

마태복음 5장에서 예수께서는 "내가 율법이나 선지자를 폐하러 온 줄로 생각하지 말라"고 말씀하시고, 이어서 "나는 너희에게 이르노니"라고 선언하신다. 모세가 시내산에서 토라를 받은 이야기를 알고 마태복음을 읽으면, 예수가 산에서 말씀을 가르치는 장면도 더 풍성하게 들린다. 다만 예수는 단순한 새 모세가 아니다. 모세가 하나님의 말씀을 전달한 중보자라면, 예수는

"나는 너희에게 이르노니"

 
라고 자기 권위로 말씀하신다. 그래서 복음서는 예수를 모세와 연결하면서 동시에 모세보다 큰 분으로 제시한다.

광야에서도 이스라엘의 이야기가 반복된다

예수께서는 세례를 받으신 뒤 광야로 가신다. 그리고 시험받으실 때 세 번 모두 신명기를 인용하신다. 이스라엘도 물을 지나 광야에 들어갔다. 하지만 그곳에서 원망하고 하나님을 시험하며 우상숭배에 빠졌다. 예수도 물을 지나 광야에 들어가지만, 이스라엘이 실패한 자리에서 말씀을 신뢰하고 순종하신다. 그래서 예수의 이야기는 단지 한 개인의 도덕적 승리가 아니다. 실패한 하나님의 아들의 역사를 신실한 하나님의 아들이 다시 걸어가는 이야기로 읽을 수 있다.

유월절도 달라 보인다

예수께서 죽으시는 때에 복음서에서 유월절이 반복해서 강조된다. 바울은 더 직접적으로 말한다.

"우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생되셨느니라."(고전5:7)

 
그러면 출애굽기의 유월절과 십자가가 연결된다. 그런데 여기서 그치지 않는다. 유월절은 애굽의 심판에서 살아남는 사건만이 아니었다. 그 밤 이후 이스라엘은 노예 상태에서 해방되어 하나님께 속한 백성이 된다. 마찬가지로 신약의 구원도 단지 형벌을 면하는 것에서 끝나지 않는다. 죄의 종살이에서 해방되어 하나님께 속한 백성이 된다.

히브리서는 사실 레위기를 다시 읽는 책이다

히브리서를 읽다가 어려움을 느끼는 이유도 여기 있다. 대제사장, 멜기세덱, 성소, 휘장, 언약의 피, 속죄일, 염소와 송아지, 단번의 희생 — 이 모든 언어가 낯설기 때문이다. 하지만 레위기를 읽고 나면 히브리서가 전혀 다른 책으로 보인다. 히브리서의 주장은 "옛 제도가 틀렸다"가 아니다.

옛 제도가 기다리던 실체가 왔다.

 
대제사장이 왔고, 더 나은 희생이 드려졌으며, 휘장 너머로 가는 길이 열렸다. 그리고 반복할 필요가 없다.

단번에.

 
레위기의 긴 제사 규정이 바로 이 한 단어의 무게를 만들어 준다.

율법을 읽고 복음을 보면 은혜가 더 커진다

때로는 율법과 복음을 서로 반대편에 놓는다. 율법은 무섭고 복음은 따뜻하다고 생각한다. 그러나 모세오경을 자세히 읽으면 그림은 더 복잡하다. 율법을 주신 분은 먼저 이스라엘을 애굽에서 구원하신 하나님이다. 십계명 전에

"나는 너를 애굽 땅 종 되었던 집에서 인도하여 낸 네 하나님 여호와니라."(출20:2)

 
라는 은혜의 선언이 있다. 동시에 율법은 죄를 가볍게 만들지 않는다. 하나님은 거룩하시고, 죄는 죽음을 가져오며, 하나님께 접근하려면 속죄가 필요하다. 그러므로 모세오경을 읽으면 복음이 싸구려 위로가 되지 않는다. 왜 그리스도의 십자가가 필요했는지를 배우기 때문이다.

그렇다고 복음은 단지 '제사 문제 해결'만도 아니다

모세오경의 이야기를 기억하자. 하나님은 단순히 "너희 죄 문제를 해결해 주겠다"고 하신 것이 아니다. 이스라엘을 구원하여 자기 백성으로 삼고, 그들 가운데 거하시며, 그들에게 땅과 안식을 주신다. 그러므로 신약의 구원도 법정적 칭의에서 멈추는 것으로 설명할 수는 없다. 칭의는 복음의 법정적 핵심이며, 그리스도의 속죄에 근거하여 죄인을 하나님 앞에서 의롭다 하시는 하나님의 선언이다. 그러나 그 칭의는 하나님과의 화목, 양자 됨, 성화, 그리고 마침내 하나님이 자기 백성과 함께 거하시는 구원의 더 큰 목적과 분리되지 않는다. 하나님은 의롭다 하신 백성을 자기 백성으로 삼아 함께 거하신다. 성경 마지막에서 들리는 말은 그래서 이것이다.

"보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매."(계21:3)

토라의 질문들은 신약에서도 계속된다

모세오경은 여러 질문을 남긴다. 죄인은 어떻게 거룩하신 하나님께 가까이 갈 수 있는가. 누가 우리를 대신하여 제사를 드릴 것인가. 누가 참된 대제사장인가. 누가 백성을 광야에서 끝까지 인도할 것인가. 모세 같은 선지자는 누구인가. 누가 인간의 마음에 할례를 베풀 것인가. 누가 참된 안식을 줄 것인가. 하나님은 언제 다시 사람과 완전히 함께 거하실 것인가. 신약은 이 질문들에 각각 별개의 답을 주지 않는다. 놀랍게도 답이 한 사람에게 모인다.
 
예수 그리스도.

그러나 "모든 것이 예수다"라고 쉽게 말하지 말자

여기까지 읽으면 "그러면 결국 모세오경의 모든 페이지가 그냥 예수 이야기라는 말이네"라고 생각하기 쉽다. 그러나 그렇게 단순화하면 다시 문제가 생긴다. 창세기는 실제로 창조와 족장들의 역사에 대해 말한다. 출애굽기는 실제 이스라엘의 구원을 말한다. 레위기는 실제 이스라엘이 하나님 앞에서 예배하고 정결하게 살아갈 질서를 말한다. 민수기는 실제 광야 세대의 불신앙과 하나님의 심판을 말한다. 신명기는 실제 약속의 땅에 들어갈 이스라엘에게 언약적 순종을 요구한다. 그 역사적 의미를 없애 버린 뒤 예수만 집어넣는 것은 그리스도 중심 해석이 아니다. 오히려 그 실제 역사 속에서 하나님이 약속과 모형과 제도를 어떻게 세우셨고, 그 전체가 정경을 따라 그리스도에게 어떻게 도달하는지를 보는 것이 더 좋다.

토라는 그리스도 없이 읽을 수 있는가

역사적으로는 물론 읽을 수 있다. 유대교는 수천 년 동안 토라를 읽어 왔고, 오늘날에도 그리스도론 없이 읽는다. 토라 자체의 역사적 의미와 문학 구조도 연구할 수 있다. 그러나 기독교인은 거기에서 멈추지 않는다. 왜냐하면 예수 자신이 "모세가 내게 대하여 기록하였다"고 말씀하시고, 사도들이 아담과 아브라함과 유월절과 광야와 제사와 성막을 계속 그리스도와 연결하기 때문이다. 따라서 기독교적 토라 읽기는 두 단계를 함께 붙든다.

그때 그들에게 무엇을 의미했는가.

그리고,

그 말씀이 그리스도 안에서 어디에 도달하는가.

 
둘 중 하나를 버리지 않는다.

토라를 읽은 뒤 신약은 더 새로워진다

그래서 이번에 모세오경을 읽는 목적은 단지 구약 지식을 늘리는 것이 아니다. 다시 복음서를 펼쳤을 때 문장이 달라 보이게 하는 것이다. "어린양"이 달라지고, "성전"이 달라지고, "피"가 달라지고, "언약"이 달라지고, "안식"이 달라지고, "생명의 떡"이 달라지고, "광야"가 달라지고, "하나님이 우리와 함께 계신다"는 말이 달라진다. 그리고 무엇보다 예수가 누구인지 더 선명해진다.

처음과 끝을 함께 읽는다

우리는 요한계시록을 읽고 창세기로 돌아왔다. 그래서 이제 창세기의 생명나무를 읽을 때 계시록의 생명나무를 알고 있다. 에덴에서 인간이 하나님의 임재에서 쫓겨나는 장면을 읽을 때, 새 예루살렘에서 하나님의 얼굴을 보는 결말을 알고 있다. 성막의 그룹을 볼 때 에덴의 그룹을 기억하고, 지성소의 휘장을 볼 때 십자가에서 찢어진 휘장을 기억하며, 출애굽의 모세의 노래를 읽을 때 어린양의 노래를 기억한다.
 
이것은 처음 이야기에 마지막 이야기를 억지로 집어넣는 것이 아니다. 정경 전체를 다 읽은 사람이 다시 처음으로 돌아와 읽는 방식이다. 우리는 끝을 알고 처음을 다시 읽는다.

그리고 창세기로

이제 실제 독서에서는 다시 창세기 1장으로 돌아간다. 앞으로 우리는 세상이 어떻게 창조되었는지, 인간은 무엇을 위해 만들어졌는지, 죄는 무엇을 깨뜨렸는지, 하나님은 왜 아브라함을 부르셨는지, 언약과 약속은 어떻게 시작되었는지 천천히 읽게 될 것이다. 그때 기억할 것은 하나다. 창세기는 아직 모든 답을 주지 않는다. 하나님은 약속을 시작하실 뿐이다. 그러나 우리는 이미 그 약속이 어디로 가는지 조금 알고 있다. 아브라함의 씨, 유월절의 어린양, 광야의 만나, 놋뱀, 모세 같은 선지자, 대제사장, 성막, 그리고 하나님의 임재. 이 모든 길이 점점 한 곳으로 모인다.

"말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매 우리가 그의 영광을 보니."(요1:14)

 

맺으며

 
모세오경은 율법조항을 외우기 위한 책이 아니다. 그렇다고 단순히 옛날 이야기 모음도 아니다. 모세오경은 율법조항의 모음집이 아니라, 하나님이 창조하시고, 타락한 인간에게 약속하시고, 자기 백성을 구원하여 언약을 맺고, 거룩하게 하여 그들 가운데 거하시는 이야기다. 그리고 신약은 그 이야기의 중심이 예수 그리스도 안에서 어떻게 성취되는지를 보여 준다. 제사와 율법과 성막은 바로 그 이야기 안에 있다. 신약은 그것들을 버리지 않는다. 그리스도 안에서 그것들이 무엇을 기다리고 있었는지를 보여 준다.
 
그래서 모세오경은 그리스도 때문에 버리는 책이 아니라, 그리스도 때문에 다시 읽게 되는 책이다. 모세오경을 다 읽은 뒤 우리가 해야 할 일은 그것을 졸업하는 것이 아니다. 다시 읽는 것이다. 그리스도를 알고 다시 읽고, 복음서를 읽고 다시 읽고, 히브리서를 읽고 다시 읽고, 요한계시록을 읽은 뒤 다시 창세기로 돌아온다. 그러면 처음에는 낯설었던 길들이 서로 이어지기 시작한다. 에덴에서 성막으로, 성막에서 성전으로, 성전에서 그리스도로, 그리스도 안에서 성령이 거하시는 교회로, 그리고 마침내,

"보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매."(계21:3)

 
모세오경은 그 긴 이야기의 첫 다섯 권이다. 그리고 그 이야기는 처음부터 끝까지 결국 이것을 향한다.

하나님이 자기 백성의 하나님이 되시고, 자기 백성이 그분과 함께 사는 것.

 
그 이야기의 첫 문장이 우리를 기다리고 있다. 이제 창세기 1장을 펼치자.
 
 
 
 
 

각주

[1] 토라의 어의. 히브리어 תּוֹרָה(tôrâ)는 흔히 "law"로 번역되지만 그 의미는 법률 조항보다 넓어 'instruction', 'teaching', 'direction'을 포함한다. 구약 자체에서도 이 단어가 개별적인 제사 규정이나 제사장적 가르침뿐 아니라 하나님의 가르침 전체를 가리키는 방식으로 사용된다. 따라서 "Torah = law code"라고 단순화하기보다 '하나님의 가르침'이라는 넓은 의미를 함께 기억하는 것이 좋다. 어휘 항목은 Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 1994–2000), s.v. תּוֹרָה 참조.
 
[2] 육경(Hexateuch). 창세기부터 여호수아서까지를 하나의 큰 문학적·역사적 단위로 보는 학술적 개념. 창세기에서 아브라함에게 약속된 땅이 여호수아서에 이르러 비로소 이스라엘의 기업으로 분배된다는 연속성에 근거한다. 다만 이는 유대교·기독교의 전통적인 정경 분류가 아니라 문학적·역사비평적 연구에서 사용되는 개념이며, 전통적으로 토라는 어디까지나 창세기부터 신명기까지의 다섯 권이다. 현대 오경 연구의 큰 지형은 Joel S. Baden and Jeffrey Stackert, eds., The Oxford Handbook of the Pentateuch (Oxford: Oxford University Press, 2021) 참조. 온라인: https://academic.oup.com/edited-volume/34227
 
[3] toledot 공식. 창세기에 반복되는 히브리어 תּוֹלְדוֹת(tôledôt, "족보", "계보", "내력") 표제 공식(창2:4; 5:1; 6:9 등). 이후 데라·이스마엘·이삭·에서·야곱의 계보로 이어지며, 창세기의 문학 구조를 세대에서 세대로 이어지는 이야기의 연쇄로 보여 준다. 창세기의 문학 구조와 toledot 공식에 관한 대표적 논의로 Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary 1 (Waco, TX: Word Books, 1987) 참조. 온라인 서지: https://books.google.com/books/about/Genesis_1_15.html?id=MnfPzgEACAAJ
 
[4] Basil of Caesarea, Exegetic Homilies, trans. Agnes Clare Way, Fathers of the Church 46 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1963). 창1장의 여섯 날을 다룬 아홉 편의 설교 『헥사메론(Hexaemeron)』이 이 책에 수록되어 있다. 공개 영문 전문(Blomfield Jackson 역, NPNF 2nd Series, vol. 8): https://www.newadvent.org/fathers/3201.htm
 
[5] Augustine, The Literal Meaning of Genesis (De Genesi ad litteram), trans. John Hammond Taylor, 2 vols., Ancient Christian Writers 41–42 (New York: Newman Press, 1982). 온라인 서지: https://books.google.com/books/about/The_Literal_Meaning_of_Genesis.html?id=BxtIyAEACAAJ
 
[6] Martin Luther, Lectures on Genesis, in Luther's Works, vols. 1–8, ed. Jaroslav Pelikan (Saint Louis: Concordia, 1958–1966); John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis, trans. John King, 2 vols. (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1847–1850). Luther vol. 1 서지: https://books.google.com/books/about/Luther_s_Works_Vol_1_Lectures_on_Genesis.html?id=IfC60QEACAAJ ; Calvin 공개 전문(CCEL): https://ccel.org/ccel/calvin/comment3/comm_vol01/htm/About.htm
 
[7] G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, New Studies in Biblical Theology 17 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004); 점진계시와 구속사의 고전적 서술로는 Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948). 에덴을 원형적 성소로 읽는 해석은 본문의 직접 진술이 아니라 평행에 근거한 성경신학적 종합이라는 점을 기억할 것. Beale 공식 페이지: https://www.ivpress.com/the-temple-and-the-church-s-mission-ebook ; Vos 서지·대출 정보: https://openlibrary.org/books/OL6032199M/Biblical_theology
 
[8] Origen, Homilies on Genesis and Exodus, trans. Ronald E. Heine, Fathers of the Church 71 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1982). 온라인 서지: https://books.google.com/books/about/Homilies_on_Genesis_and_Exodus.html?id=moVymAEACAAJ
 
[9] Gregory of Nyssa, The Life of Moses, trans. Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978). 온라인 서지: https://books.google.com/books/about/The_Life_of_Moses.html?id=CTrfD42n6c8C
 
[10] John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a Harmony, trans. Charles William Bingham, 4 vols. (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1852–1855). CCEL 공개 전문(제4권; 다른 권도 같은 시리즈에서 접근 가능): https://ccel.org/c/calvin/comment3/comm_vol06/htm/About.htm
 
[11] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979); Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 3 (New York: Doubleday, 1991); Jay Sklar, Leviticus: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries 3 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014); L. Michael Morales, Who Shall Ascend the Mountain of the Lord? A Biblical Theology of the Book of Leviticus, New Studies in Biblical Theology 37 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015). חַטָּאת를 정결제(purification offering)로 읽는 논의는 특히 Milgrom에게서 발전되었다. Wenham 공식 페이지: https://www.eerdmans.com/9780802825223/the-book-of-leviticus/ ; Morales 공식 페이지: https://www.ivpress.com/who-shall-ascend-the-mountain-of-the-lord
 
[12] Augustine, Quaestiones in Heptateuchum (『헵타테우크에 관한 질문들』, 419년경). 창세기부터 사사기까지 일곱 책의 난해한 본문들을 다룬 질문집이다. 비평 라틴어판: Quaestionum in Heptateuchum libri VII, ed. Joseph Zycha, CSEL 28/2 (Vienna, 1895). 출판사(ÖAW) 서지: https://verlag.oeaw.ac.at/en/product/sancti-aureli-augustini-quaestionum-in-heptateuchum-libri-vii-adnotationum-in-iob-liber-unus/600494
 
[13] John Calvin, Sermons on Deuteronomy, trans. Arthur Golding (London, 1583; facsimile repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1987). 1555–1556년 제네바에서 행한 약 200편의 신명기 연속 설교의 영역본이다. Banner of Truth 안내: https://banneroftruth.org/us/resources/announcements/2015/calvins-sermons-deuteronomy/
 
[14] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy (Grand Rapids: Eerdmans, 1963). Meredith G. Kline Resource Site의 공식 서지: https://meredithkline.com/klines-works/kline-bibliography/ ; Open Library 서지·대출 정보: https://openlibrary.org/books/OL16411862M/Treaty_of_the_great_King
 
[15] 사두개인·바리새인에 관한 주요 1차 자료는 Josephus, Jewish Antiquities 13.297–298; 18.12–17; Jewish War 2.162–166, 그리고 신약(막12:18; 행23:6–8 등)이다. 사두개인이 바리새적 구전 전승을 거부했다는 증언은 분명하지만, 이것이 현대적 의미의 '오경만의 정경'을 뜻하는지 확정하기에는 증거가 부족하다. Josephus Antiquities 13 온라인 영문: https://www.attalus.org/translate/aj_13c.html
 
[16] 「웨스트민스터 신앙고백서」 7.5–6, 8.6. 신앙고백은 하나의 은혜언약이 율법 시대와 복음 시대에 서로 다른 방식으로 시행되었다고 설명하며, 그리스도의 구속의 효력과 유익이 성육신 이전 시대의 택자들에게도 약속과 모형과 제사를 통하여 전달되었다고 고백한다. OPC 공식 전문: https://www.opc.org/wcf.html
 
[17] 「웨스트민스터 신앙고백서」 19.3–7. 19.3은 의식법이 그리스도를 예표했으며 신약 아래에서 폐지되었다고 설명하고, 19.4는 이스라엘의 재판법이 그 국가와 함께 만료되었으나 '일반적 공의(general equity)'가 고려되어야 한다고 말한다. 19.5–7은 도덕법의 지속성과 신자의 삶에서 율법의 역할을 설명한다. 이 세 구분은 오경 본문 자체의 목차가 아니라 후대 개혁파 신학의 분류라는 점도 함께 기억할 것. OPC 공식 전문: https://www.opc.org/wcf.html
 
[18] 마소라 본문·사마리아 오경·칠십인역·사해문서를 아우르는 본문비평의 표준 개관으로 Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, rev. and expanded 4th ed. (Minneapolis: Fortress Press, 2022) 참조. 4판 공식 서지: https://www.fortresspress.com/store/product/9781506483481/Textual-Criticism-of-the-Hebrew-Bible (히브리대학교 서지: https://cris.huji.ac.il/en/publications/textual-criticism-of-the-hebrew-bible-2/ ). 사해문서 원문·이미지는 Israel Antiquities Authority의 Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library에서 확인할 수 있다: https://www.deadseascrolls.org.il/ . 사마리아 오경의 공개 병렬판은 Moshe Florentin and Abraham Tal, The Samaritan Pentateuch: An English Translation with a Parallel Annotated Hebrew Text (Cambridge: Open Book Publishers, 2025) 참조. 오픈액세스 전문: https://www.openbookpublishers.com/books/10.11647/OBP.0415 ; Library of Congress 보존·서지 페이지: https://www.loc.gov/item/2025474140/ . 칠십인역 영어 번역 NETS 공개판: https://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/
 
[19] "Letter of Aristeas," trans. R. J. H. Shutt, in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, vol. 2 (Garden City, NY: Doubleday, 1985). 72인 번역 전승과 실제의 복잡한 번역사는 구별해야 한다. Charlesworth 편집본(제2권) 서지: https://books.google.com/books/about/The_Old_Testament_Pseudepigrapha.html?id=RU77ekrD_vIC ; 영역 공개판(H. St. J. Thackeray, 1918) 서지: https://openlibrary.org/books/OL23312097M/The_Letter_of_Aristeas
 
[20] 주요 탈굼의 영어 번역·주석은 The Aramaic Bible 총서(ed. Martin McNamara 외, 1987–)로 간행되어 있다. 현존 탈굼들의 최종 편집 연대와 예수 시대의 아람어 번역·해석 관행은 구별해야 한다. 총서 공식 페이지: https://litpress.org/Category/S-ABT/ . 비평적 입문으로 Paul V. M. Flesher and Bruce D. Chilton, The Targums: A Critical Introduction (Waco, TX: Baylor University Press, 2011), https://www.baylorpress.com/9781602583825/the-targums/ . Targum Onkelos 온라인 본문(Sefaria): https://www.sefaria.org/texts/Tanakh/Targum/Onkelos
 
[21] 미슈나의 표준 영역본으로 Herbert Danby, trans., The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1933); 미슈나·탈무드·미드라시 형성사의 고전적 개관으로 H. L. Strack and Günter Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, trans. and ed. Markus Bockmuehl, 2nd rev. ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1996) 참조. Danby 서지: https://ci.nii.ac.jp/ncid/BA13253068 ; Strack–Stemberger 1996판 서지: https://books.google.com/books/about/Introduction_to_the_Talmud_and_Midrash.html?id=Wnt3AAAAMAAJ
 
[22] 바빌로니아 탈무드 Bava Batra 14b–15a. 성경 각 책의 저자에 관한 바라이타와, 신명기 마지막 여덟 절을 둘러싼 랍비들의 논쟁이 여기에 보존되어 있다. Sefaria 원문·영역: https://www.sefaria.org/Bava_Batra.14b?lang=bi
 
[23] Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin: G. Reimer, 1883); 영역본은 Prolegomena to the History of Israel, trans. J. Sutherland Black and Allan Menzies (Edinburgh: Adam & Charles Black, 1885). 영역 공개 전문(Project Gutenberg): https://www.gutenberg.org/ebooks/4732
 
[24] The Oxford Handbook of the Pentateuch, ed. Joel S. Baden and Jeffrey Stackert (Oxford: Oxford University Press, 2021). 현대 오경 형성 연구의 수렴점과 지속되는 견해 차이를 함께 보여 주는 개관이다. Oxford Academic 공식 페이지: https://academic.oup.com/edited-volume/34227 ; 특히 편집자 서론 "Introduction: Convergences and Divergences in Contemporary Pentateuchal Research": https://academic.oup.com/edited-volume/34227/chapter-abstract/290226381
 
 
 
 

더 깊이 있는 연구를 위한 참고문헌 — 주제별 독서 지도

 

1. 모세오경 전체 — 먼저 숲을 보고 싶을 때

기본

• T. Desmond Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch, 4th ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2022). 오경의 주요 주제와 창세기부터 신명기까지의 연속된 이야기를 함께 보여 주는 복음주의 입문서다. 이 읽기자료의 창조 → 약속 → 구원 → 언약 → 임재라는 큰 흐름과 가장 자연스럽게 대화할 수 있는 첫 책 가운데 하나다. 공식 페이지: https://bakerpublishinggroup.com/books/from-paradise-to-the-promised-land-4th-edition/230936

심화

• John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992). 오경의 최종 형태와 이야기의 연결을 성경신학적으로 읽는 데 유용하다. 서지/미리보기: https://books.google.com/books/about/The_Pentateuch_as_Narrative.html?id=fdHYAAAAMAAJ
• Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1992; 현재 Yale University Press 배포). 현대 오경 비평 연구의 고전적인 입문서 가운데 하나로, 복음주의적 읽기와 다른 전제와 결론을 비교하며 연구하기 좋다. 공식 페이지: https://yalebooks.yale.edu/book/9780300140217/the-pentateuch/

전문

• Joel S. Baden and Jeffrey Stackert, eds., The Oxford Handbook of the Pentateuch (Oxford: Oxford University Press, 2021). 본문, 초기 수용, 오경 형성, 법, 제사장 자료, 신명기, 사마리아 전통 등 현대 연구의 주요 쟁점을 여러 입장에서 정리한다. 공식 페이지: https://academic.oup.com/edited-volume/34227
• 특히 편집자들의 서론은 현대 연구에서 무엇이 어느 정도 합의되고 무엇이 여전히 논쟁적인지 파악하기 좋다. https://academic.oup.com/edited-volume/34227/chapter-abstract/290226381

2. 각 권별 주석 — 실제 본문을 한 장씩 따라갈 때

이 항목은 한 시리즈만 고집하기보다 각 책의 성격에 맞는 주석을 섞어 사용하는 편이 좋다.
기본

• 창세기: John H. Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001). 본문의 고대 문맥과 현대 적용을 연결하는 입문용 주석. 공식 페이지: https://zondervanacademic.com/products/genesis
• 출애굽기: John D. Currid, A Study Commentary on Exodus, 2 vols., EP Study Commentary (Darlington: EP Books, 2014). 보수적·개혁주의 성향에서 출애굽기를 차근차근 읽기 좋다. 서지: https://books.google.com/books/about/Exodus.html?id=iRPfoQEACAAJ 및 https://books.google.com/books/about/A_Study_Commentary_on_Exodus.html?id=vSDboQEACAAJ
• 레위기: Jay Sklar, Leviticus: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries 3 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014 US ed.). 레위기와 신약의 관계를 비교적 접근하기 쉽게 설명한다. 공식 페이지: https://www.ivpress.com/leviticus-totc-ebook
• 레위기·민수기: Roy Gane, Leviticus, Numbers, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2004). 제사·정결·성소 체계와 현대 적용을 함께 보기 좋다. 공식 페이지: https://zondervanacademic.com/products/leviticus-numbers
• 신명기: Daniel I. Block, Deuteronomy, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2012). 신명기의 언약·예배·윤리·마음의 순종을 풍성하게 다룬다. 공식 페이지: https://zondervanacademic.com/products/deuteronomy

심화

• 창세기: Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1–17 (NICOT, 1990)와 Chapters 18–50 (NICOT, 1995). 히브리어와 문학·신학을 균형 있게 다룬다. https://www.eerdmans.com/9780802825216/the-book-of-genesis-chapters-1-17/ 및 https://www.eerdmans.com/9780802823090/the-book-of-genesis-chapters-18-50/
• 레위기: Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979). 비교적 짧은 분량 안에서 제사·정결·거룩·윤리의 구조를 치밀하게 설명하는 고전적 주석. https://www.eerdmans.com/9780802825223/the-book-of-leviticus/
• 민수기: Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, rev. ed., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2022). 민수기 연구를 최신 논의까지 반영하여 크게 개정한 표준 주석. https://www.eerdmans.com/9780802872029/the-book-of-numbers/
• 신명기: Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976). 언약·조약 구조와 본문 주해를 함께 보는 고전. https://www.eerdmans.com/9780802825247/the-book-of-deuteronomy/

전문

• 레위기: Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, Anchor Bible 3 (New York: Doubleday, 1991). 제사와 정결, 성소 오염, ḥaṭṭāʾt의 기능을 전문적으로 연구하려면 피하기 어려운 대주석이다. 현재 Anchor Yale Bible 시리즈로 Yale University Press에서 배포된다.
• 각 권의 전문 연구에서는 한 주석을 최종 답으로 삼기보다, 보수적 복음주의 주석과 역사비평·유대교·문헌비평 계열 주석을 병행하여 논쟁 지점을 확인하는 방식을 권한다.

3. 개혁주의·복음주의 성경신학 — 모세오경을 성경 전체 안에서 읽을 때

기본

• G. K. Beale and Mitchell Kim, God Dwells Among Us: A Biblical Theology of the Temple (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2021). 에덴–성막–성전–그리스도–교회–새 창조의 흐름을 비교적 짧게 읽을 수 있다. 공식 페이지: https://justshowup.ivpress.com/god-dwells-among-us-ebook

심화

• Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948). 개혁주의 성경신학의 고전으로, 계시가 역사 속에서 점진적으로 전개된다는 틀을 배우는 데 중요하다. 서지: https://books.google.com/books/about/Biblical_Theology.html?id=grxUAAAAYAAJ
• T. Desmond Alexander, From Paradise to the Promised Land — 1항 기본 참조. 오경의 정경적·성경신학적 흐름을 잡는 데도 핵심적이다.

전문

• G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2004). 에덴을 원형적 성소로 읽는 논거부터 요한계시록의 우주적 성전까지 추적한다. 공식 페이지: https://www.ivpress.com/the-temple-and-the-church-s-mission-ebook
• 이 책은 이 읽기자료의 중요한 해석축과 잘 맞지만, 에덴=성전이라는 결론은 창세기 본문의 직접 명명이 아니라 여러 본문을 연결한 성경신학적 종합이라는 점을 함께 기억해야 한다.

4. 언약과 율법 — 은혜, 순종, 도덕법·의식법·재판법을 더 연구할 때

기본

• Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker Books, 2006; 후에 Introducing Covenant Theology라는 제목으로 재출간). 개혁파 언약신학의 기본 개념을 비교적 쉽게 소개한다. 서지/미리보기: https://books.google.com/books/about/God_of_Promise.html?id=LUgoP-nzvJsC

심화

• O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1980). 성경의 여러 언약을 통일성과 다양성 속에서 그리스도에게 연결하는 개혁파 고전. 출판사 페이지: https://www.prpbooks.com/book/christ-of-the-covenants-the
• Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011 paperback ed.; work first published 2004). 모세 율법을 단순히 세 칸으로 분류하는 데서 멈추지 않고, 이스라엘의 하나님·땅·백성이라는 사회적·신학적 틀에서 윤리를 읽는다. 공식 페이지: https://www.ivpress.com/old-testament-ethics-for-the-people-of-god

전문

• Meredith G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy (Grand Rapids: Eerdmans, 1963). 신명기와 고대 근동 조약 형식의 관계를 개혁주의 언약신학 안에서 발전시킨 고전. 저자 서지 페이지: https://meredithkline.com/klines-works/kline-bibliography/
• 웨스트민스터 신앙고백 7장·8장·19장은 위 연구서들을 읽을 때 개혁파 교리적 기준점을 확인하는 데 유용하다. OPC 공식 전문: https://www.opc.org/wcf.html

5. 제사·성막·성전·하나님의 임재 — 이 읽기자료의 중심 주제를 더 깊이 볼 때

기본

• G. K. Beale and Mitchell Kim, God Dwells Among Us — 3항 기본 참조. 성전 신학을 처음 접할 때 가장 접근하기 쉬운 입문서다.
• Roy Gane, Leviticus, Numbers — 2항 기본 참조. 제사·정결·성소 체계를 실제 본문을 따라 이해하는 데 유용하다.

심화

• L. Michael Morales, Who Shall Ascend the Mountain of the Lord? A Biblical Theology of the Book of Leviticus, NSBT 37 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015). 레위기를 “어떻게 하나님께 가까이 가는가”라는 질문, 에덴·성막·대속죄일·그리스도의 흐름에서 읽는다. 공식 페이지: https://www.ivpress.com/who-shall-ascend-the-mountain-of-the-lord
• Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus — 2항 심화 참조. 제사와 정결 규례를 본문 자체에서 먼저 이해하기 위한 중요한 균형추다.

전문

• Jacob Milgrom, Leviticus 1–16 — 2항 전문 참조. 제사·성소 정결·부정 개념을 전문적으로 추적할 때 핵심 자료다.
• G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission — 3항 전문 참조. 성막·성전 모티프가 신약과 새 창조에서 어떻게 확장되는지 연구할 때 핵심 자료다.

6. 제2성전기 유대교·바리새인·사두개인·랍비 문헌 — 예수 시대와 이후 유대교를 더 정확히 볼 때

이 분야의 연구서는 기독교 교리의 권위가 아니라 역사적 배경과 유대교 자체의 자료를 이해하기 위한 연구 도구로 사용한다.
기본

• Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3rd ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2014). 기원전 2세기에서 미슈나 형성기까지 유대교의 변화를 비교적 명료하게 안내한다. 서지/미리보기: https://books.google.com/books/about/From_the_Maccabees_to_the_Mishnah_Third.html?id=Z651BwAAQBAJ
• 온라인 1차 자료: Mishnah, Talmud, Midrash, Targum 등을 직접 확인할 때 Sefaria를 함께 사용한다: https://www.sefaria.org/

심화

• E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1992; repr., Minneapolis: Fortress Press, 2016). 제2성전기 유대교를 단순한 “율법주의 종교”로 묘사하는 오래된 도식을 비판하고 실제 관행·성전·정결·분파를 광범위하게 재구성한다. 그의 전체 신학적 결론을 채택한다는 뜻이 아니라, 바리새인과 당대 유대교를 역사적으로 단순화하지 않기 위해 중요한 대화 상대다. Fortress 재간본 공식 페이지: https://www.fortresspress.com/store/product/9781506406107/Judaism

전문

• Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffee, eds., The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 미슈나·탈무드·미드라시의 문학적·사회적·해석학적 배경을 여러 전문 연구자가 다룬다. Cambridge University Press 공식 서점 페이지: https://cambridgebookshop.co.uk/products/the-cambridge-companion-to-the-talmud-and-rabbinic-literature
• 원고에서 언급한 모세 저작과 신명기 마지막 여덟 절 논쟁은 Bava Batra 14b–15a에서 직접 확인할 수 있다. https://www.sefaria.org/Bava_Batra.14b?lang=bi

7. 본문비평·마소라 본문·사마리아 오경·칠십인역·사해문서·탈굼 — 토라가 전해진 과정을 연구할 때

기본

• Karen H. Jobes and Moisés Silva, Invitation to the Septuagint, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2015). 칠십인역의 번역 역사, 본문 성격, 신약과의 관계를 배우기 좋은 표준 입문서. 판본 정보/미리보기: https://books.google.com/books/about/Invitation_to_the_Septuagint.html?id=s6bmCgAAQBAJ
• 온라인 1차 자료: 칠십인역 영어 번역 NETS 공개판: https://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/

심화

• Robert T. Anderson and Terry Giles, The Samaritan Pentateuch: An Introduction to Its Origin, History, and Significance for Biblical Studies, Resources for Biblical Study 72 (Atlanta: SBL Press, 2012). 사마리아 오경의 역사와 Qumran의 SP-like/pre-Samaritan 전통을 이해하기 위한 전문 입문. SBL 공식 페이지: https://cart.sbl-site.org/books/060372C
• Paul V. M. Flesher and Bruce D. Chilton, The Targums: A Critical Introduction (Waco, TX: Baylor University Press, 2011). 탈굼의 종류·언어·연대·유대교와 초기 기독교의 관계를 체계적으로 다룬다. 공식 페이지: https://www.baylorpress.com/9781602583825/the-targums/

전문

• Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, rev. and expanded 4th ed. (Minneapolis: Fortress Press, 2022). 히브리 성경 본문비평의 표준 연구서. 히브리대학교 공식 서지: https://cris.huji.ac.il/en/publications/textual-criticism-of-the-hebrew-bible-2/
• Eugene C. Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). 사해문서가 보여 주는 고대 성경본문의 다양성과 문헌적 판본 문제를 깊이 연구할 때 중요하다. 공식 페이지: https://www.eerdmans.com/9780802846112/the-dead-sea-scrolls-and-the-origins-of-the-bible/
• 온라인 1차 자료: Israel Antiquities Authority의 Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library에서 실제 사본 이미지와 정보를 확인할 수 있다: https://www.deadseascrolls.org.il/
• 온라인 1차 자료: 사마리아 오경 히브리어·영어 병렬 공개판: Moshe Florentin and Abraham Tal, The Samaritan Pentateuch: An English Translation with a Parallel Annotated Hebrew Text (Cambridge: Open Book Publishers, 2025). Open Book Publishers: https://www.openbookpublishers.com/books/10.11647/OBP.0415 ; Library of Congress: https://www.loc.gov/item/2025474140/
• 온라인 1차 자료: Targum Onkelos 원문·영역: https://www.sefaria.org/texts/Tanakh/Targum/Onkelos

8. 오경 형성사·자료비평·편집비평 — JEDP 이후의 실제 연구 지형을 확인할 때

이 분야는 특히 연구 모델과 신앙고백을 구분해서 읽어야 한다. 아래 책들은 서로 다른 문헌사적 가설을 제시하며, 이 읽기자료가 어느 하나를 성경 자체와 동일시한다는 뜻은 아니다.
기본

• Jean-Louis Ska, Introduction to Reading the Pentateuch (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006). 오경 연구사의 주요 질문과 문학적 문제를 학생이 따라갈 수 있게 정리한 좋은 입문서. 공식 페이지: https://www.eisenbrauns.org/books/titles/978-1-57506-122-1.html
• Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch — 1항 심화 참조. 고전 문서가설 이후의 주요 논의를 비교하며 읽기 좋다.

심화

• David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (Oxford: Oxford University Press, 2011). 고대의 구술·문자 전승과 문헌 성장에 관한 비교 자료를 활용해 히브리 성경의 형성 과정을 재구성한다. Oxford Academic: https://academic.oup.com/book/4907
• Konrad Schmid, The Old Testament: A Literary History, trans. Linda M. Maloney (Minneapolis: Fortress Press, 2012). 구약 문헌을 역사적 시기와 문학적 성장 과정 속에서 재구성하는 현대 유럽계 연구의 한 대표적 모델. 서지/미리보기: https://books.google.com/books/about/The_Old_Testament.html?id=SqT77sJ9r_oC

전문

• Joel S. Baden and Jeffrey Stackert, eds., The Oxford Handbook of the Pentateuch — 1항 전문 참조. 문서가설, 보충·편집 모델, 제사장 문헌, 신명기, 법의 재사용, 본문사 등 현재 연구의 복수 모델을 비교할 수 있다.
• 고전 문서가설의 역사적 출발점을 직접 확인하려면 Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, trans. J. Sutherland Black and Allan Menzies (Edinburgh: Adam & Charles Black, 1885)를 함께 읽을 수 있다. 공개 전문: https://www.gutenberg.org/ebooks/4732

 
 
 
AI 활용 안내 — 이 글의 문제의식과 중심 논지, 신학적 판단, 자료의 채택과 최종 문장은 필자에게 있다. 작성 과정에서는 생성형 AI를 연구와 편집의 보조 도구로 활용하였다.
ChatGPT 5.6은 사전 조사와 쟁점의 구조화에, Claude Fable/Opus 5은 초고의 표현 및 참고문헌·각주 형식의 정돈에, Perplexity Pro는 관련 논문과 온라인 원문 자료의 탐색에 사용하였다.
AI가 제시한 내용은 그 자체를 권위 있는 출처로 삼지 않았으며, 접근 가능한 성경 원문, 교부 문헌, 신경과 공의회 문서, 공식 교리서 및 개혁파 신앙고백 등을 가능한 범위에서 다시 대조하였다. 자료의 해석과 남아 있을 수 있는 오류를 포함한 글의 최종 책임은 필자에게 있다.
 
 

— 요한계시록을 읽기 전에 알아야 할 일곱 가지

이 글은 「요한계시록, 마침내 하나님이 우리와 함께 계시다」의 핵심 내용을 성경읽기 모임에 맞게 압축한 안내 자료입니다. 본문비평, 교부와 종교개혁자의 해석, 이단적 오독의 역사, 아마겟돈의 어원과 천년설에 대한 자세한 논의 및 참고문헌은 원문에서 확인할 수 있습니다.

 

 

 

 

요한계시록을 펼치면 낯선 장면들이 쏟아진다. 일곱 인과 일곱 나팔, 용과 짐승, 666과 아마겟돈, 천년왕국과 최후의 심판. 그래서 어떤 성도들은 계시록을 미래의 사건들을 예측하는 암호책처럼 읽고, 어떤 성도들은 너무 어렵다는 이유로 아예 읽기를 주저한다.

 

그러나 요한계시록은 처음부터 평범한 성도들이 읽도록 주어진 책이다. 첫 장은 "이 예언의 말씀을 읽는 자와 듣는 자와 그 가운데에 기록한 것을 지키는 자는 복이 있나니"(계1:3)라고 선언한다. 그렇다면 우리는 이 책을 어떻게 읽어야 할까?

 

 

1. 먼저 전체 지도를 보자

요한계시록은 모두 22장으로 이루어져 있다. 큰 흐름을 알고 읽으면 복잡한 환상 속에서도 길을 잃지 않는다.

본문	주요 내용
1장	영광 가운데 계신 부활하신 그리스도
2–3장	소아시아 일곱 교회에 보내는 말씀
4–5장	하늘 보좌와 죽임당하신 어린양
6–16장	일곱 인·일곱 나팔·일곱 대접의 심판
17–18장	큰 바벨론의 멸망
19–20장	그리스도의 승리와 천년왕국, 최후 심판
21–22장	새 하늘과 새 땅, 새 예루살렘

 

특히 중요한 부분은 4–5장이다. 무서운 심판의 환상들이 시작되기 전에 요한은 먼저 하나님의 보좌를 본다. 그리고 죽임당하신 어린양이 하나님의 두루마리를 받으시는 장면을 본다. 역사가 아무리 혼란스러워 보여도 하나님의 보좌는 비어 있지 않다. 이것이 계시록 전체를 읽는 중요한 출발점이다. 다만 이 목차가 반드시 미래 사건의 시간적 순서를 뜻하는 것은 아니다. 인과 나팔과 대접을 순차적 사건으로 보는 해석도 있고, 같은 시대를 서로 다른 관점에서 반복하여 보여 주는 환상으로 보는 해석도 있다.

 

 

2. 계시록은 묵시이자 예언이며 편지다

계시록을 읽을 때 기억할 세 가지 성격이 있다. 첫째, 묵시다. 가려진 하나님의 뜻을 환상과 상징을 통해 드러낸다. 용과 짐승, 숫자와 색깔 같은 이미지들을 이해하려면 이러한 묵시문학의 표현 방식을 고려해야 한다. 둘째, 예언이다. 계시록은 미래의 사건만을 미리 알려 주는 책이 아니라, 하나님의 백성이 회개하고 끝까지 믿음을 지키도록 권면하는 말씀이다(계1:3). 셋째, 편지다. 계시록은 실제로 소아시아에 존재했던 일곱 교회에 보내졌다(계1:4). 그 교회들은 박해와 경제적 압박, 우상숭배와 거짓 가르침, 신앙의 타협이라는 문제들을 겪고 있었다. 

 

따라서 계시록을 읽을 때 먼저 물어야 할 질문이 있다. "이 말씀은 처음 편지를 받았던 성도들에게 어떤 의미였을까?" 계시록은 2천 년 뒤의 특정 정치인이나 기술이 등장해야 비로소 이해되는 비밀문서가 아니다. 처음부터 교회가 읽고 듣고 지키도록 주어진 말씀이다.

 

 

3. 계시록을 여는 가장 중요한 열쇠는 구약이다

계시록에는 구약의 이미지가 끊임없이 등장한다. 다니엘 7장의 짐승과 인자 같은 이는 계시록의 짐승과 그리스도를 이해하는 배경이 된다. 에스겔 1장과 이사야 6장의 환상은 계시록 4장의 하늘 보좌와 네 생물을 떠올리게 한다. 출애굽기의 재앙들은 계시록의 인·나팔·대접 심판에서 다시 나타나고, 구원받은 백성은 "모세의 노래, 어린양의 노래"를 부른다(계15:3). 스가랴 4장의 두 감람나무는 계시록 11장의 두 증인과 연결되고, 이사야 65–66장의 새 하늘과 새 땅은 계시록 마지막 두 장에서 다시 등장한다. 창세기의 뱀과 생명나무 역시 계시록의 마지막까지 이어진다. 따라서 계시록을 읽는 첫 번째 배경은 현대의 뉴스가 아니라 구약성경이다. 이 관점에서 보면 계시록은 성경 끝에 붙은 낯선 부록이 아니다. 창세기에서 시작하여 율법서와 시가서와 선지서를 거쳐 온 하나님의 구속 역사가 마침내 완성되는 책이다.

 

 

4. 우리는 이미 마지막 때를 살고 있는가

성경은 놀랍게도 이미 신약 시대를 마지막 때라고 부른다. 오순절에 베드로는 "말세에 내가 내 영을 모든 육체에 부어 주리라"는 예언을 인용했고(행2:17), 히브리서는 하나님께서 "이 모든 날 마지막에는 아들을 통하여" 말씀하셨다고 선언한다(히1:2). 요한일서는 "지금은 마지막 때라"고 기록한다(요일2:18). 개혁파 신학자 게할더스 보스가 강조했던 중요한 통찰이 여기에 있다. 그리스도의 죽음과 부활을 통해 미래에 속한 새 시대가 이미 시작되었지만, 그 완성은 아직 오지 않았다는 것이다. 이것을 흔히 '이미, 그러나 아직'(already, but not yet)이라고 부른다.

 

그러므로 우리는 이미 마지막 시대에 살고 있다. 그러나 그리스도의 재림, 죽은 자의 부활, 최후 심판과 새 창조는 아직 완성되지 않았다. 예수께서는 전쟁과 기근과 지진에 관해 말씀하시면서도 "아직 끝은 아니니라"(마24:6)고 경고하셨다. 종말의 징후는 날짜를 계산하기 위한 암호가 아니다. 미혹되지 말고, 두려워하지 말고, 끝까지 견디며, 깨어 있으라는 부르심이다.

 

 

5. 아마겟돈과 천년왕국은 어떻게 이해할까

'아마겟돈'이라는 이름은 성경에서 계시록 16장 16절에 단 한 번 등장한다. 흔히 히브리어의 '므깃도의 산'과 연결하지만, 그 정확한 어원은 논쟁 중이다.

 

더 중요한 것은 계시록이 최후의 대결을 묘사하는 방식이다. 계시록 16장에서는 왕들이 모이고, 19장에서는 짐승과 왕들이 그리스도를 대적하며, 20장에서는 곡과 마곡이 하나님의 백성을 에워싼다. 이 장면들을 동일한 최종 전쟁의 반복적 환상으로 보는 해석도 있고 서로 다른 사건으로 보는 해석도 있다.

 

그러나 공통된 메시지는 분명하다. 세상의 모든 권세가 하나님을 대적하여 모일지라도 최종 승리는 하나님과 그리스도의 것이다.

천년왕국 역시 여러 해석이 존재한다.

• 전천년설은 그리스도께서 재림하신 뒤 천년왕국이 이루어진다고 본다. 역사적 전천년설과 세대주의적 전천년설은 서로 구별된다.
• 무천년설은 천년왕국 자체를 부정하는 것이 아니라, 계시록 20장의 천 년을 그리스도의 초림과 재림 사이의 현재 교회 시대와 연결한다.
• 후천년설은 복음의 확장으로 장기간의 복된 시대가 이루어진 뒤 그리스도께서 재림하신다고 기대한다.

초대교회에서도 천년왕국에 관한 이해는 하나가 아니었다. 종교개혁 이후와 현대 개혁주의 안에서도 해석의 차이가 이어졌다. 물론 이 견해들은 모두 동일하지 않으며, 각각 본문 앞에서 검토되어야 한다. 그러나 한 가지는 구별해야 한다. 천년왕국의 순서에 관한 해석과 기독교 종말론의 핵심 고백은 같은 수준의 문제가 아니다. 그리스도께서는 다시 오시고, 죽은 자는 부활하며, 하나님은 모든 것을 심판하시고, 악과 죽음은 마침내 패배하며, 새 하늘과 새 땅이 도래한다. 이것이 우리가 반드시 붙들어야 할 중심이다.

 

 

6. 계시록의 주인공은 짐승이 아니라 어린양이다

계시록 5장에는 특별한 장면이 등장한다. 요한은 두루마리를 펼 자가 없어 울고 있다. 그러자 장로 하나가 "유다 지파의 사자 다윗의 뿌리가 이겼다"고 선언한다(계5:5). 그런데 요한이 실제로 본 것은 사자가 아니라 "죽임을 당한 것 같은 어린양"(계5:6)이었다. 들은 것은 사자인데 본 것은 어린양이다. 그리고 둘은 같은 분, 예수 그리스도이시다.

 

그리스도께서는 힘이 없어서 죽임당하신 것이 아니다. 십자가의 죽음과 부활을 통해 죄와 죽음의 권세를 이기셨다. 어린양의 피로 각 민족 가운데서 자기 백성을 구속하셨으며(계5:9), 성도들도 "어린양의 피와 자기들이 증언하는 말씀"으로 승리한다(계12:11).

따라서 계시록의 승리는 세상의 군사적 승리와 다르다. 고난 가운데 그리스도를 증언하고 끝까지 믿음을 지키는 성도들의 인내도 그 승리에 속한다.

 

그 유명한 짐승의 표 역시 이 관점에서 읽어야 한다. 계시록 13장의 짐승의 표와 14장의 어린양과 아버지의 이름은 서로 대조된다. 여기서 중요한 질문은 단순히 어떤 기술이 짐승의 표인가가 아니다. 누구에게 속해 있으며 누구를 예배하고 누구에게 충성하는가라는 문제다. 그러므로 계시록의 중심은 짐승의 정체가 아니라 어린양의 승리다.

 

 

7. 마지막에는 하나님이 우리와 함께 계신다

계시록의 마지막에 이르면 전쟁과 심판의 환상이 지나가고 놀라운 장면이 펼쳐진다. "보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매 하나님이 그들과 함께 계시리니"(계21:3).

 

성경의 처음을 떠올려 보자. 에덴에서 인간은 하나님과 교제했지만 죄로 인해 그 임재에서 쫓겨났다. 이후 하나님께서는 성막과 성전을 통해 자기 백성 가운데 거하셨고, 마침내 예수 그리스도께서 육신이 되어 우리 가운데 거하셨다(요1:14). 창세기 28장에서 야곱은 하늘과 땅이 연결되는 사닥다리를 보았다. 그리고 요한복음 1장 51절에서 예수께서는 하나님의 사자들이 인자 위에 오르락내리락하는 것을 보리라고 말씀하신다. 하나님과 인간이 만나는 길이 그리스도 안에서 드러나는 것이다. 그런데 계시록 21장에 이르면 새 예루살렘에는 별도의 성전조차 없다. 하나님과 어린양께서 친히 성전이 되시기 때문이다(계21:22). 창세기에서 잃어버린 생명나무가 다시 등장하고, 옛 뱀은 패배하며, 죽음과 저주는 사라진다. 하나님의 백성은 마침내 "그의 얼굴을 볼" 것이다(계22:4). 

 

개혁파 신학자 헤르만 바빙크가 강조한 창조와 구속의 관계를 떠올려 볼 만하다. 하나님의 구원은 처음 지으신 세계를 포기하고 다른 곳으로 탈출하는 것이 아니다. 하나님께서는 구속을 통해 창조를 새롭게 하시고 완성하신다. 요한계시록의 마지막은 단순히 악이 사라진 세계를 보여 주는 것이 아니다. 하나님께서 자기 백성과 영원히 함께 거하시는 새 창조를 보여 준다.

 

 

이 책을 읽을 때 한 가지만 기억한다면

요한계시록에는 두려운 심판이 실제로 기록되어 있다. 그러나 이 책은 성도를 공포에 가두기 위해 주어진 것이 아니다. 악의 권세가 아무리 강해 보여도 어린양께서 승리하시며, 하나님께서 시작하신 구원의 역사를 마침내 완성하신다는 약속이다.

 

그리고 우리 성경읽기 모임은 여기서 성경을 덮지 않는다. 계시록을 마치면 다시 창세기를 펼친다. 이제 창세기의 창조와 에덴, 뱀과 생명나무를 만날 때 우리는 조금 다른 눈으로 읽게 될 것이다. 그 이야기의 마지막에 무엇이 기다리고 있는지 이미 보았기 때문이다.

 

성경의 마지막 책은 우리를 성경 밖으로 내보내지 않는다. 오히려 다시 처음으로 돌려보낸다. 우리는 이제 끝을 알고 처음을 다시 읽는 것이다.

— 미래의 암호책인가, 성경 전체의 마지막 장인가

 

 

 

 

 

들어가며 — 미래의 암호책인가, 성경 전체의 마지막 장인가

드디어 요한계시록이다. 성경읽기의 마지막 책 앞에 서면 솔직히 마음이 두 갈래로 나뉜다. 여기까지 왔다는 기쁨이 있고, 동시에 '이 책은 어떻게 읽어야 하나' 하는 부담이 있다. 많은 성도들이 계시록을 성경에서 가장 어렵고 가장 무서운 책으로 꼽는다. 666, 짐승, 대환난, 아마겟돈, 천년왕국. 단어 하나하나가 영화 제목처럼 강렬하고, 그만큼 온갖 해석이 난무해 온 책이기 때문이다.

 

그래서 계시록은 흔히 두 가지 방식으로 취급된다. 어떤 이들은 이 책을 미래 사건의 비밀 암호책으로 읽는다. 뉴스에 전쟁이 나면 아마겟돈을 떠올리고, 새로운 기술이 나오면 짐승의 표를 찾는다. 반대로 어떤 이들은 아예 이 책을 덮어 둔다. 너무 어렵고 위험하니 전문가에게 맡기고, 나는 복음서와 서신서만 읽겠다는 것이다.

 

그런데 정작 계시록 자신은 전혀 다른 말을 한다. 책의 첫머리에서 이렇게 선언한다. "이 예언의 말씀을 읽는 자와 듣는 자와 그 가운데에 기록한 것을 지키는 자는 복이 있나니"(계1:3). 읽고, 듣고, 지키라. 이것은 소수의 해독 전문가를 위한 말이 아니다. 교회가, 보통의 성도가, 우리가 읽으라고 주신 말씀이라는 뜻이다. 그리고 책의 마지막에서도 같은 복이 반복된다(계22:7).

 

물론 계시록은 미래에 관한 책이 맞다. 그리스도의 재림과 최후의 심판과 새 하늘과 새 땅을 이처럼 장엄하게 보여 주는 책은 성경에 또 없다. 그러나 미래의 사건표만을 제공하는 책은 아니다. 이 책은 교회가 읽고 듣고 순종해야 할 하나님의 말씀이고, 무엇보다 지금까지 우리가 읽어 온 성경 전체가 마침내 도착하는 마지막 장이다.

 

그래서 이 글의 질문은 이것이다. 요한계시록은 미래의 암호책인가, 아니면 성경 전체의 마지막 장인가. 이 질문을 품고 본문의 구조와 장르, 교회가 이 책을 읽어 온 역사, 잘못 읽은 역사, 그리고 아마겟돈과 천년왕국 같은 뜨거운 쟁점들을 하나씩 지나갈 것이다. 그리고 마지막에는 이 책의 진짜 주인공 앞에 설 것이다.

 

 

 

1. 에라스무스와 계시록의 마지막 여섯 절

계시록을 펼치기 전에 흥미로운 이야기를 하나 하고 시작하자. 1516년, 인문주의자 에라스무스는 바젤에서 『노붐 인스트루멘툼Novum Instrumentum omne』이라는 책을 출판했다. 인쇄되어 실제로 출판·유통된 최초의 그리스어 신약성경이었다. 그런데 그가 작업에 사용할 수 있었던 계시록의 그리스어 사본에는 문제가 하나 있었다. 책의 마지막 부분, 곧 계22:16–21이 떨어져 나가고 없었던 것이다.

 

마감에 쫓기던 에라스무스는 다른 그리스어 사본을 바로 구할 수 없었다. 그래서 그는 당시 널리 사용되던 라틴어 본문을 가지고 그 여섯 절을 거꾸로 그리스어로 번역해 빈자리를 채웠다. 원래 그리스어에서 라틴어로 번역되었던 본문을, 이번에는 라틴어에서 그리스어로 되돌려 번역한 셈이다. 이런 작업을 역번역(back-translation)이라고 부른다. 그 결과 그의 인쇄본에는 기존 그리스어 사본들과 조금 다른 표현도 몇 군데 생겨났다. 예를 들어 계22:19에서 오늘날 대부분의 번역이 "생명나무"로 읽는 자리를, 에라스무스의 본문 전통에서는 "생명책"으로 읽게 된 것도 라틴어 전승의 영향과 관련이 있다.

 

여기서 조심할 것이 있다. 인터넷에는 "에라스무스가 계시록의 마지막을 창작했다"거나 "그래서 계시록 본문은 믿을 수 없다"는 식의 과장이 떠돈다. 사실이 아니다. 그 여섯 절 자체가 세상에 없었던 것이 아니다. 다른 그리스어 사본들과 라틴어 성경에는 그 본문이 이미 멀쩡히 전해지고 있었다. 결락된 것은 에라스무스가 그때 손에 들고 있던 특정 사본 하나였을 뿐이다.[^1] 그리고 오늘 우리가 읽는 계시록은 에라스무스의 역번역에 기대지 않는다. 현대의 성경 본문은 그가 꿈도 꾸지 못했을 만큼 많은 사본과 고대 번역본을 서로 비교하여 확정된다.

 

그렇다면 이 일화를 왜 꺼냈을까. 두 가지를 보여 주기 때문이다. 첫째, 성경은 하늘에서 완성본으로 뚝 떨어진 책이 아니라, 필사되고 번역되고 인쇄되어 교회의 손을 거쳐 역사 속에서 우리에게 전해진 책이다. 둘째, 우리는 그 전승 과정을 숨기지 않고 조사할 수 있으며, 사본들을 비교해 본문을 더 정확하게 확인할 수 있다. 이것은 성경의 신뢰를 흔드는 이야기가 아니라, 하나님께서 자기 말씀을 역사라는 실제 길을 통해 보존해 오셨다는 이야기다.

 

그런데 계시록에는 본문이 전해진 역사보다 훨씬 더 복잡한 역사가 하나 더 있다. 바로 이 책을 어떻게 읽어야 하는가를 둘러싼 해석의 역사다. 그 이야기로 가기 전에, 먼저 이 책에 실제로 무엇이 쓰여 있는지부터 보자.

 

 

 

2. 요한계시록 전체 지도 — 무엇이 기록되어 있는가

숲을 먼저 보자. 계시록은 크게 이런 흐름으로 되어 있다.

• 1장: 영광 가운데 계신 부활하신 그리스도. 밧모섬의 요한이 "죽었었노라 볼지어다 이제 세세토록 살아 있어"(계1:18)라고 말씀하시는 그리스도를 만난다.
• 2–3장: 소아시아 일곱 교회에 보내는 일곱 편지.
• 4–5장: 하늘 보좌와 어린양. 하늘 예배의 장면이다.
• 6–16장: 일곱 인, 일곱 나팔, 일곱 대접. 심판의 환상들이 이어진다.
• 17–18장: 큰 바벨론의 몰락.
• 19–20장: 그리스도의 승리, 천 년, 최후의 심판.
• 21–22장: 새 하늘과 새 땅, 새 예루살렘.

이 지도에서 특별히 눈여겨볼 곳은 4–5장이다. 인과 나팔과 대접의 무시무시한 환상들이 쏟아지기 전에, 요한은 먼저 하늘 보좌를 본다. 거기에는 창조주 하나님을 향한 예배가 있고(계4:11), 죽임당하신 어린양을 향한 새 노래가 있다(계5:9). 말하자면 계시록은 땅의 혼란을 보여 주기 전에 하늘의 보좌를 먼저 보여 준다. 역사가 아무리 요동쳐도 보좌는 비어 있지 않다는 것, 이것이 이후의 모든 환상을 읽는 자리다.

 

다만 한 가지는 미리 말해 두어야 한다. 위의 구조를 "미래에 이 순서대로 일어날 사건의 시간표"라고 부르는 순간, 우리는 이미 하나의 해석을 선택한 것이다. 인과 나팔과 대접이 시간 순서로 이어지는 연속적 사건인지, 아니면 같은 시대를 거듭 다른 각도에서 보여 주는 반복적 환상인지는 교회 역사 내내 논의되어 온 문제다. 이 질문은 뒤에서 천년왕국을 다룰 때 다시 만나게 된다. 지금은 이렇게만 기억해 두자. 계시록의 차례는 책의 차례이지, 그 자체로 달력은 아니다.

 

 

 

3. 계시록은 어떤 책인가 — 묵시이며 예언이며 편지다

계시록이 유난히 어렵게 느껴지는 이유 가운데 하나는, 이 책이 한 가지 장르가 아니기 때문이다. 계시록은 세 가지 얼굴을 함께 가지고 있다.

 

첫째, 묵시다. 책의 첫 단어가 '아포칼립시스'(ἀποκάλυψις, apokalupsis), 곧 '계시'다(계1:1). 가려진 것을 벗겨 보여 준다는 뜻이다. 묵시 문헌은 환상과 상징과 숫자라는 독특한 언어로 말한다. 짐승은 동물원 이야기가 아니고, 숫자는 수학 문제가 아니다. 상징은 상징의 문법으로 읽어야 한다.

 

둘째, 예언이다. 계시록은 스스로를 "예언의 말씀"이라고 부른다(계1:3; 22:7). 성경에서 예언은 단지 미래를 미리 말하는 것이 아니라, 하나님의 말씀을 하나님의 백성에게 선포하여 회개와 위로와 순종으로 부르는 것이다. 구약의 예언서들이 그랬듯이 말이다.

 

셋째, 편지다. 이 점이 의외로 자주 잊힌다. "요한은 아시아에 있는 일곱 교회에 편지하노니"(계1:4). 계시록은 바울서신처럼 인사말로 시작하고 축도로 끝나는(계22:21), 실제 교회들에게 보내진 실제 편지다.

 

이 세 얼굴을 함께 붙들면 양쪽 극단을 피할 수 있다. 한쪽 극단은 "묵시문학이니까 전부 상징일 뿐, 실제로 일어날 일은 없다"는 읽기다. 그러나 계시록은 예언으로서 실제 재림과 실제 심판과 실제 새 창조를 선포한다. 다른 쪽 극단은 "모든 숫자와 이미지가 미래에 문자 그대로 실현된다"는 읽기다. 그러나 메뚜기 떼의 머리털과 이빨(계9:8)을 문자적 곤충 도감으로 읽는 사람은 없다. 상징을 상징으로 읽는 것은 성경을 덜 믿는 것이 아니라, 성경이 선택한 언어를 존중하는 것이다.

 

그리고 편지라는 사실은 우리를 다음 질문으로 데려간다. 편지에는 수신인이 있다. 이 편지를 처음 받아 읽은 사람들은 누구였을까.

 

 

 

4. 최초 수신자 — 소아시아의 일곱 교회

계2–3장에는 일곱 교회가 등장한다. 에베소, 서머나, 버가모, 두아디라, 사데, 빌라델비아, 라오디게아. 상징 속의 가상 공동체가 아니라, 1세기 소아시아(지금의 튀르키예 서부)에 실제로 있었던 교회들이다. 칭찬받는 교회가 있고 책망받는 교회가 있다. 가난과 비방 속에 있는 교회가 있고(계2:9), 부요하다고 자부하지만 실상은 곤고한 교회가 있다(계3:17). 황제 숭배와 우상의 제물과 경제적 압박이라는 아주 구체적인 현실 속에서, 어떤 성도는 이미 순교했다(계2:13).

 

여기서 계시록 해석의 가장 기본적인 원칙 하나가 나온다. 어떤 해석이든 먼저 이렇게 물어야 한다. 이 말씀이 1세기의 최초 수신자들에게는 어떤 의미가 있었는가. 계시록은 21세기의 특정 기술과 정치 사건이 나타나야 비로소 해독되는, 2천 년 동안 봉인된 비밀문서가 아니다. 오히려 계시록은 다니엘서와 대조적으로 "이 두루마리의 예언의 말씀을 인봉하지 말라"(계22:10)고 명령한다. 처음부터 읽히라고 준 책이다. 만약 어떤 해석이 1세기 교회에게는 아무 의미도 없는 해석이라면, 그 해석은 일단 의심해 보아야 한다.

 

그렇다고 계시록이 1세기만의 책이라는 뜻은 아니다. 일곱 편지는 각각 "귀 있는 자는 성령이 교회들에게 하시는 말씀을 들을지어다"라는 반복구로 끝난다(계2:7 등). 한 교회에 보낸 말씀이 '교회들에게' 하시는 말씀이 된다. 계시록에서 반복되는 일곱이라는 숫자의 상징성을 고려할 때, 일곱 교회를 향한 말씀은 시대를 넘어 교회 전체를 향한다. 박해 앞에 선 서머나의 모습에서, 미지근해진 라오디게아의 모습에서, 우리는 우리 자신의 교회를 본다.

 

한 가지 덧붙이면, 계시록의 기록 연대와 당시 박해의 정확한 성격에 대해서는 학자들 사이에 논의가 있다. 도미티아누스 황제 치하의 제국 전역에 걸친 조직적 대박해를 전제로 읽는 설명이 한때 흔했지만, 오늘날은 더 조심스럽게 말한다.[^2] 분명한 것은 이 편지의 수신자들이 실제 압박과 유혹 속에 있었고, 그들에게 가장 필요한 것이 '끝까지 견디라'는 격려였다는 사실이다.

 

 

 

5. 계시록을 여는 가장 중요한 열쇠 — 구약

계시록을 읽는 첫 번째 배경은 현대 신문이 아니라 구약성경이다. 이 한 문장만 붙들어도 계시록 읽기의 절반은 성공이다. 계시록은 구약을 "기록되었으되" 하고 직접 인용하는 일이 거의 없다. 대신 구약의 이미지와 언어가 거의 모든 페이지에서 폭포처럼 쏟아진다. 인자 같은 이와 짐승들과 왕국은 다니엘 7장에서 왔다.[^3] 보좌와 네 생물의 환상은 에스겔 1장을 떠올리게 하고,[^4] 마지막 전쟁의 곡과 마곡은 겔38–39장에서 왔다.[^5] 재앙들은 출애굽기의 열 가지 재앙을 되울리고, 구원받은 백성은 "모세의 노래, 어린양의 노래"를 부른다(계15:3).[^6] 새 하늘과 새 땅은 사65–66장의 약속이고,[^7] 등잔대와 두 증인의 이미지는 스가랴에게 빚지고 있다.[^8] 그리고 뱀과 생명나무는, 우리가 잘 아는 대로, 창세기에서 왔다.[^9]

 

이것이 뜻하는 바는 분명하다. 계시록은 성경 끝에 붙은 낯선 별책 부록이 아니다. 지금까지 우리가 일 년 가까이 읽어 온 그 성경이 한꺼번에 되돌아오는 책이다. 창세기부터 선지서까지 읽으며 쌓아 온 모든 것이 여기서 회수된다. 어쩌면 계시록은 성경읽기를 완주한 사람만이 제대로 맛볼 수 있는 책인지도 모른다. 그 점에서 우리는 지금 계시록을 읽기에 가장 좋은 자리에 서 있다.

 

반대로 말하면, 구약이라는 열쇠를 버리고 오늘의 뉴스라는 열쇠로 계시록을 열려고 할 때 문제가 시작된다. 짐승을 보고 다니엘서 대신 특정 정치인을 떠올리고, 바벨론을 보고 구약의 바벨론 대신 특정 현대 국가를 떠올리는 순간, 우리는 요한이 쓰지 않은 책을 읽고 있는 것이다. 다음 두 절에서 교회가 이 책을 어떻게 읽어 왔는지, 그리고 어떻게 잘못 읽어 왔는지를 차례로 보자.

 

 

 

6. 교회는 계시록을 어떻게 읽어 왔는가

계시록 해석의 역사는 하나의 정답이 다른 견해들을 차례로 이기고 올라온 역사가 아니다. 처음부터 다양했고, 시대마다 강조점이 달랐다. 그 역사를 아는 것은 우리를 겸손하게 만들고, 동시에 어떤 해석이 교회의 긴 전통 안에 있는지 분별하게 해 준다.

초대교회 — 처음부터 견해가 하나가 아니었다

2세기의 유스티누스는 『 Dialogue with Trypho 트리폰과의 대화』에서 자신이 미래의 천년왕국을 기대한다고 분명히 말한다. "나와 많은 사람들이 이러한 견해를 가지고 있다." 그런데 바로 이어서 매우 중요한 말을 덧붙인다. "그러나 순수하고 경건한 믿음에 속한 참된 그리스도인들 가운데 다르게 생각하는 이들도 많다." 자신의 확신은 분명히 밝히되, 다르게 생각하는 이들을 참된 그리스도인으로 인정한 것이다. 2세기 중엽에 이미 천년왕국 문제에서 정통 교회 내부의 견해 차이가 존재했다는 뜻이다. "초대교회는 전부 전천년설이었다"는 흔한 말이 지나친 단순화인 이유가 여기 있다.[^10]

 

이레나이우스는 『 Against Heresies 이단 논박』에서 더 강하게, 부활한 의인들이 새롭게 된 창조 안에서 왕 노릇하는 미래의 왕국을 기대했다. 성도들이 고난받은 바로 이 창조세계가 갱신되어 약속의 무대가 된다는 것이다. 후대에 '역사적 전천년설'이라 부르게 될 견해와 가까운 모습이다. 다만 오늘날의 체계를 2세기 교부에게 그대로 소급하는 것은 조심해야 한다.[^11]

 

몇 세기 뒤 아우구스티누스는 『The City of God 하나님의 도성』 20권에서 중요한 전환을 보여 준다. 그는 계20장의 천 년을 미래의 문자적 천 년으로만 읽지 않고, 그리스도의 초림 이후 교회 시대 전체와 연결하여 상징적으로 이해했다. 사탄의 결박도 사탄이 아무 일도 못 한다는 뜻이 아니라, 복음이 민족들에게 퍼지는 것을 막지 못하도록 그 미혹의 권세가 제한된 것으로 읽었다. 이 해석은 이후 서방교회에 결정적인 영향을 끼쳤다. 그렇다고 "아우구스티누스가 무천년설을 발명했다"고 하면 과장이다. 오늘날의 체계화된 무천년설이라는 이름과 틀은 훨씬 후대의 것이기 때문이다.[^12]

종교개혁 — 회의와 침묵과 백 편의 설교

종교개혁자들의 계시록 읽기는 뜻밖에 다채롭다. 루터는 1522년 신약 서문에서 상당히 회의적이었다. "내 영은 이 책과 잘 맞지 않는다"고 할 정도였다. 그러나 거기서 멈추지 않았다. 1530년의 새 서문에서 그는 계시록을 교회가 겪는 환난과 이단, 그리고 그 가운데서도 끝내 보존되는 교회의 승리를 보여 주는 책으로 읽으며, 이 책에서 유익을 얻을 수 있다고, 무엇보다 "우리의 위로를 위해" 그러하다고 썼다. 한 사람 안에서도 계시록 읽기가 자랄 수 있다는 좋은 예다.[^13]

 

칼빈은 흥미로운 경우다. 신약의 거의 모든 책에 주석을 남긴 그가 계시록 주석만은 남기지 않았다. 왜였을까. 솔직히 우리는 모른다. "칼빈이 계시록을 싫어했다"거나 "정경성을 의심했다"는 말은 자료가 뒷받침하지 않는 추측이다. 침묵은 침묵으로 남겨 두는 것이 정직하다.[^14] 다만 주석을 쓰지 않았다는 것이 계시록을 외면했다는 뜻은 아니다. 칼뱅은 『기독교강요』와 다른 저술에서 계시록을 여러 차례 인용하고 해석했다.

 

반면 취리히의 개혁자 하인리히 불링거는 계시록을 피하기는커녕 백 편의 설교로 강해했다. 『A Hundred Sermons upon the Apocalipse of Jesu Christ 계시록 백 편 설교』의 첫 설교에서 그는 이 책을 이렇게 소개한다. 우리는 이 책에서 "영광 가운데 다스리시는 그리스도"를 보며, "역경 가운데 있는 교회를 위한 큰 위로"를 얻는다. 어린양이 인을 떼시고 모든 일이 하나님의 섭리 안에 있으며 교회가 끝까지 보존된다는 것이다. "종교개혁자들은 계시록에 관심이 없었다"는 일반화는 불링거 앞에서 무너진다. 그리고 그의 이 두 문장은, 뒤에서 보겠지만, 계시록이 무서운 책인가라는 질문에 대한 16세기 개혁교회의 대답이기도 하다.[^15]

현대 개혁주의 — 반복 구조와 구속사

현대 개혁주의 안에서도 세부 견해는 하나가 아니지만, 큰 흐름은 그릴 수 있다. 윌리엄 헨드릭슨(William Hendriksen)은 『정복자들보다 넉넉히』(More Than Conquerors)에서 계시록을 일곱 개의 큰 단락으로 나누고, 각 단락이 그리스도의 초림부터 재림까지의 시대 전체를 서로 다른 각도에서 반복하여 보여 준다고 읽었다. 흔히 '점진적 병행구조'라 부르는 이 읽기에서는 인·나팔·대접이 하나의 긴 시간표가 아니라, 같은 교회 시대를 거듭 비추되 뒤로 갈수록 종말이 선명해지는 환상들이다. 안토니 후크마(Anthony A. Hoekema)는 『개혁주의 종말론』(The Bible and the Future)에서 이 구조를 받아들이면서, 종말론의 핵심을 '이미 시작되었으나 아직 완성되지 않은' 하나님 나라의 긴장으로 정리했다. 그레고리 빌(G. K. Beale)은 방대한 계시록 주석에서 계시록의 상징이 구약의 예언과 이미지 위에 세워져 있음을 집중적으로 보여 주었다. 앞 절에서 말한 '구약이라는 열쇠'를 학문적으로 가장 철저하게 전개한 사람이라 할 수 있다.[^16]

 

그보다 한 세대 앞서 헤르만 바빙크와 게할더스 보스 같은 개혁파 신학자들은 종말론을 더 넓은 구속사의 지평에서 바라보는 토대를 놓았다. 특히 보스는 그리스도의 부활을 장차 있을 최종 부활의 첫 시작으로 보았다. 미래에 속한 ‘오는 시대’가 그리스도 안에서 이미 현재 속으로 들어왔고, 교회는 아직 끝나지 않은 옛 시대와 이미 시작된 새 시대가 겹치는 자리에서 살아간다는 것이다.[^v] 훗날 흔히 ‘ already/not yet 이미 그러나 아직’이라고 부르게 된 종말론적 구조다.

 

바빙크는 이 종말의 방향을 창조와 연결했다. 구원은 하나님이 처음 지으신 세계를 버리고 다른 곳으로 탈출하는 것이 아니다. 죄로 일그러진 창조가 그리스도 안에서 회복되고, 하나님이 처음부터 의도하신 목적에 이르도록 완성되는 것이다. 그래서 종말론은 마지막 며칠의 사건표가 아니라 창조에서 시작하여 그리스도의 죽음과 부활에서 결정적으로 전진하고, 마침내 새 하늘과 새 땅에서 완성되는 하나님의 구속 역사 전체에 관한 이야기다. 하나님은 처음 지으신 세계를 버리지 않으신다. 구속을 통해 그 창조를 새롭게 하신다.[^b]

 

이 모든 이름을 기억할 필요는 없다. 기억할 것은 이것이다. 초대교회부터 지금까지 세부 해석은 다양했지만, 그리스도께서 승리하시고, 죽은 자가 부활하며, 최후의 심판이 있고, 하나님의 새 창조가 완성된다는 고백은 계시록을 읽는 교회의 중심에 한 번도 흔들린 적 없이 남아 있다.

 

 

 

7. 계시록을 잘못 읽으면 어떻게 되는가

왜 계시록은 시대마다 이단과 극단적 종말론의 단골 본문이 되어 왔을까. 특정 단체의 이름을 나열하는 것보다 중요한 것은, 그 오독들이 놀랍도록 비슷한 공식을 따른다는 사실을 보는 것이다. 공식을 알면 어느 시대, 어느 집단의 해석이든 스스로 분별할 수 있다.

 

첫째, 상징을 자기 시대의 대상에 일대일로 대응시킨다. 666을 특정 정치인이나 기술에, 짐승을 특정 국가에, 바벨론을 특정 도시에 곧바로 붙이는 방식이다. 둘째, 숫자를 비밀 암호로 바꾼다. 셋째, 자기 조직의 역사를 계시록의 숨은 성취라고 주장한다. 일곱 교회도, 두 증인도, 신부도 모두 자기 교주와 조직의 사건들에 대응된다. 이쯤 되면 해석의 방향이 완전히 뒤집힌다. 본문에서 출발해 현실을 비추는 것이 아니라, 자기 조직의 역사를 본문의 빈칸에 집어넣고 그것을 다시 하나님의 예언이라 선언하는 것이다. 넷째, 종말의 날짜를 계산한다. 다섯째, 예언이 실패하면 "날짜가 틀린 게 아니라 사건의 성격을 우리가 잘못 이해했던 것"이라며 재해석한다. 여섯째, 해석자 자신을 유일한 계시 해독자로 격상시킨다. 일곱째, 그 새로운 풀이를 사실상 성경 위에 둔다. 그리고 마지막으로, 이 모든 것을 두려움과 결합해 조직 통제의 수단으로 삼는다. "우리를 떠나면 짐승 편에 서는 것이다."

 

역사의 사례 둘만 보자. 여호와의 증인은 공식 교리에서 계7장의 144,000을 문자적 숫자로 이해하고, 이들만이 그리스도와 함께 하늘에서 다스리는 제한된 집단이며 나머지 큰 무리와 구별된다고 가르친다. 여기서 분별이 필요하다. 144,000을 문자적으로 읽는 해석 자체는 일부 정통 복음주의 안에도 존재한다. 문제는 숫자의 문자성 여부가 아니라, 그 숫자를 하늘에서 다스릴 제한된 집단과 지상에서 영생할 큰 무리를 구별하는 독자적인 구원·종말론 체계와 결합하는 방식이다. 또 하나, 19세기 미국의 밀러 운동은 성경 연대 계산으로 1844년 그리스도의 재림을 기대했고, 그날 아무 일도 일어나지 않자 이 사건은 ' Great Disappointment 대실망'이라는 이름으로 역사에 남았다. 예수께서 "그 날과 그 때는 아무도 모른다"(마24:36) 하셨음에도, 날짜 계산의 유혹은 끈질기게 반복되어 왔다.[^17][^18]

 

그런데 여기서 멈추면 안 된다. 이것은 이단만의 문제가 아니기 때문이다. 정통교회 안에서도 시대마다 특정 정치인을 적그리스도로 확정하고, 새 전쟁이 터질 때마다 아마겟돈을 선언하고, 새로운 기술이 등장할 때마다 그것을 짐승의 표와 연결하고, 재림의 시기를 셈하려는 시도가 반복되어 왔다. 그러니 이 절의 결론은 "이단들은 어리석게 읽는다"가 아니다. 우리 역시 같은 유혹 앞에 있다는 것이다.

 

그래서 어떤 계시록 해석을 만나든 다섯 가지를 물어보자. 이 해석은 본문 자체에서 출발하는가. 구약의 배경을 고려하는가. 1세기 최초 수신자에게도 의미가 있었는가. 성경 전체의 복음과 그리스도 중심성을 유지하는가. 그리고 특정 지도자나 조직이나 날짜만이 알 수 있는 비밀 체계로 계시록을 바꾸고 있지는 않은가. 이 질문들 앞에서 무너지는 해석이라면, 아무리 흥미로워도 조심해야 한다.

 

 

 

8. 우리는 마지막 때를 살고 있는가 — 종말의 징후

그렇다면 징조 이야기를 아예 하지 말아야 할까. 아니다. 예수님과 사도들은 분명히 마지막 때의 징조를 말씀하셨다. 문제는 날짜 계산이지, 분별 자체가 아니다. 먼저 놀라운 사실 하나. "우리는 지금 마지막 때를 살고 있는가"라는 질문에 신약은 "아직 아니다"라고 답하지 않는다. 오순절에 베드로는 요엘의 예언을 인용하며 "말세에 내가 내 영을 모든 육체에 부어 주리라"(행2:17) 하였고, 히브리서는 하나님이 "이 모든 날 마지막에는 아들을 통하여 우리에게 말씀하셨다"(히1:2)고 선언하며, 요한은 아예 "지금은 마지막 때라"(요일2:18)고 쓴다. 사도들은 자신들의 시대를 이미 마지막 때로 이해했다. 그리스도의 오심과 죽음과 부활과 성령 강림으로 하나님의 구원 역사의 마지막 장이 이미 시작되었기 때문이다. 그러니 신약의 대답은 이것이다. 우리는 이미 마지막 시대를 살고 있다. 그러나 그 완성, 곧 재림과 부활과 심판과 새 창조는 아직 오지 않았다.[^19]

 

이 틀을 가지고 감람산 강화(마24; 막13; 눅21)를 읽어 보자. 예수께서는 전쟁과 전쟁의 소문과 기근과 지진을 말씀하신다. 그런데 바로 이어서 "아직 끝은 아니니라"(마24:6) 하시고, 이것들을 "재난의 시작"(마24:8), 문자적으로는 해산의 고통의 시작이라 부르신다. 전쟁이 터질 때마다 "이번이 마지막 전쟁"이라고 선언하는 것은 예수님의 말씀보다 한 걸음 더 나아가는 셈이다. 흥미로운 것은 예수께서 자연재해보다 영적 징후를 더 길게 말씀하신다는 점이다. 박해와 배신, 거짓 선지자와 미혹, 불법이 성하므로 사랑이 식어지는 것(마24:9–12). 종말을 말하면서 중동 정세만 바라보고 교회의 배교와 거짓 가르침은 보지 않는다면, 본문의 강조점을 거꾸로 잡은 것이다. 그리고 그 한가운데에 선교의 약속이 있다. "이 천국 복음이 모든 민족에게 증언되기 위하여 온 세상에 전파되리니 그제야 끝이 오리라"(마24:14). 교회의 종말론적 사명은 날짜 계산이 아니라 복음 증언이다.

 

덧붙여 두 가지를 구별해 두자. 하나, 감람산 강화의 상당 부분은 1세기 예루살렘과 성전의 멸망(주후 70년)이라는 역사적 배경을 진지하게 고려해야 한다. 특히 눅21:20의 "예루살렘이 군대들에게 에워싸이는 것을 보거든"은 매우 구체적이다. 동시에 본문은 인자의 오심과 최종 심판이라는 더 먼 지평도 품고 있다. 많은 기독교 해석자들은 이를 가까운 심판과 최종 심판이 한 시야 안에 겹쳐 보이는 예언적 원근법으로 설명해 왔다.[^20] 둘, 성경이 말하는 종말의 대적자들도 구별해서 읽어야 한다. 요한서신의 '적그리스도'는 장차 올 자이면서 동시에 "지금도 많은"(요일2:18) 자들이고, 그 핵심은 예수께서 그리스도이심을 부인하는 것이다(요일2:22). 바울은 재림 전에 나타날 '불법의 사람'을 말하고(살후2:3), 계13장은 '짐승'을 보여 준다. 교회는 오랫동안 이들을 서로 관련된 종말론적 대적자의 모습으로 함께 읽어 왔지만, 성경 자체가 세 명칭을 명시적으로 동일 인물이라 선언하지는 않는다. 등호를 긋기 전에 각 본문을 먼저 읽는 것이 순서다.[^21]

 

결국 징조는 왜 주어졌는가. 예수께서 징조를 말씀하시며 반복하신 명령을 보면 답이 나온다. 미혹되지 말라. 두려워하지 말라. 끝까지 견디라. 깨어 있으라(마24:4, 6, 13, 42). 징조는 달력을 만들라고 주신 것이 아니라, 우리가 어떤 시대를 살고 있는지 알고 그 시대를 어떻게 살아야 하는지 가르치려고 주신 것이다. "그 날과 그 때는 아무도 모르나니"(마24:36). 때와 시기는 아버지의 권한에 있고(행1:7), 우리의 몫은 계산이 아니라 증언과 깨어 있음이다.

 

 

 

9. 아마겟돈 — 최후의 세계대전인가

'아마겟돈'은 이제 성경 밖에서 더 유명한 말이 되었다. 영화와 소설에서는 핵전쟁, 제3차 세계대전, 인류 문명의 파멸을 뜻하는 말처럼 쓰인다. 그런데 놀랍게도 성경에서 이 이름은 단 한 번 등장한다. "세 영이 히브리어로 아마겟돈이라 하는 곳으로 왕들을 모으더라"(계16:16). 직전 문맥을 보면 용과 짐승과 거짓 선지자에게서 나온 더러운 영들이 "하나님 곧 전능하신 이의 큰 날에 있을 전쟁을 위하여"(계16:14) 온 천하의 왕들을 모은다. 아마겟돈은 하나님을 대적하는 세력이 최종적으로 집결하는 장면과 관계된 이름이다.

 

이름의 뜻으로 가장 널리 알려진 설명은 히브리어 'הָר하르'(산)와 'מְגִדּוֹ므깃도, Megiddo'를 합친 'הַר מְגִדּוֹ, Har Megiddoㅡ므깃도의 산'이다. 충분히 설득력 있는 설명이고 오늘날 많은 지지를 받는다. 므깃도라면 구약 독자에게 울림이 큰 이름이기 때문이다. 드보라와 바락의 시대에 가나안 왕들이 "므깃도 물가"에서 싸우다 패했고(삿5:19), 선한 왕 요시야가 바로 느고와 맞서다 죽은 곳도 므깃도였으며(왕하23:29), 스가랴는 "므깃도 골짜기의 애통"(슥12:11)을 말한다. 전쟁과 패배와 죽음과 큰 애곡의 기억이 겹겹이 쌓인 땅이다. 요한이 이 이름을 사용했을 때, 이러한 전쟁과 죽음의 성경적 기억이 배경으로 작용했을 가능성이 있다. 다만 두 가지는 조심하자. 성경에는 지도에 표시할 만한 '므깃도 산'이라는 지명이 뚜렷이 나오지 않고, 이 어원 자체에도 다른 제안들이 있다. 그러니 "성경이 미래 세계대전의 장소를 이스라엘의 특정 산으로 확정해 두었다"는 말은 본문보다 훨씬 멀리 나간 말이다.[^22]

 

더 중요한 것은 계시록이 이 최후의 대결을 묘사하는 방식이다. 계16장에서 왕들이 모이지만 전투 장면은 나오지 않는다. 계19장에서 짐승과 땅의 왕들과 군대가 그리스도를 대적해 모이지만, 역시 긴 전투 묘사가 없다. 승부는 압도적이다. 계20장에서는 곡과 마곡의 군대가 "바다의 모래 같이" 많지만(계20:8), 하늘에서 불이 내려와 그들을 삼킨다. 이 '곡과 마곡'이라는 이름 자체가 겔38–39장에서 온 것인데, 거기서도 결정적 승리는 이스라엘의 군사력이 아니라 하나님의 직접적인 심판으로 이루어진다. 참고로 에스겔의 곡과 로스와 메섹을 현대의 특정 국가와 동일시하는 해석(이를테면 '로스는 러시아')은 언어적으로 매우 논쟁적이어서 따라가지 않는 편이 좋다.[^23]

 

그러니까 계시록의 관심은 어느 나라가 참전하고 어떤 무기가 쓰이는가에 있지 않다. 세 장면 모두 같은 패턴이다. 원수들이 집결한다, 그리고 하나님이 압도적으로 승리하신다. 아마겟돈의 핵심은 전쟁이 얼마나 끔찍할지를 상상하는 데 있지 않다. 온 세상의 권력이 하나님의 백성을 대적하여 모인다 해도, 마지막 승리는 처음부터 어린양의 것이라는 사실을 보여 주는 데 있다. 그래서 아마겟돈 앞에서 우리가 물어야 할 질문은 "어느 나라가 어느 나라와 싸우는가"가 아니다. "세상의 모든 권력이 하나님을 대적한다 해도, 나는 어린양의 승리를 믿고 있는가"이다.

 

그런데 이 마지막 전쟁 이야기에는 이상한 점이 하나 있다. 계19장에서 그리스도께서 이미 승리하신 것처럼 보이는데, 계20장에 들어가면 사탄이 결박되고 '천 년'이라는 새로운 시간이 등장한다. 이 천 년은 19장 다음에 이어지는 미래의 천 년인가, 아니면 앞에서 본 역사를 다시 다른 각도에서 보여 주는 것인가. 바로 여기서 그 유명한 천년설 논쟁이 갈라진다.

 

 

 

10. 천년왕국은 언제인가 — 전천년·무천년·후천년

먼저 분명히 하자. 논쟁은 "성경에 천년왕국이 있느냐"가 아니다. 계20:1–10에는 사탄의 결박, 천 년, 그리스도와 함께 왕 노릇하는 성도들, 첫째 부활, 사탄의 잠시 놓임, 곡과 마곡, 최후의 승리가 분명히 기록되어 있다. 논쟁은 그 천 년이 무엇을 의미하며 그리스도의 재림과 어떤 순서 관계에 있느냐다. 견해들의 이름도 거기서 나왔다. 재림이 천년왕국보다 앞이면 전천년설(pre-), 뒤면 후천년설(post-)이고, 무천년설(a-)은 이름과 달리 천년왕국을 부정하는 견해가 아니라 그 천 년을 미래의 별도 기간이 아닌 현재 교회 시대로 이해하는 견해다.[^24]

 

전천년설은 계19장과 20장을 시간 순서로 읽는다. 그리스도께서 재림하셔서(계19장) 악을 꺾으시고, 이어 천 년 동안 성도들과 함께 다스리신 뒤(계20장) 최후의 심판과 새 창조가 온다는 것이다. 앞서 본 유스티누스와 이레나이우스의 미래 왕국 기대가 이 계보의 오래된 뿌리다. 다만 전천년설 안에서도 역사적 전천년설과 세대주의적 전천년설은 구별해야 한다. 19세기 이후 발전한 세대주의는 이스라엘과 교회를 뚜렷이 구별하고, 미래의 대환난과 휴거의 시기를 세밀한 시간표로 배열하는 특징이 있으며, 20세기 영어권 복음주의 대중문화에 큰 영향을 끼쳤다. 여기서 한 가지만 짚으면, 성도들이 "구름 속으로 끌어 올려 공중에서 주를 영접"하는 사건 자체는 본문에 분명히 있다(살전4:17). 논쟁점은 들림이 있느냐가 아니라, 그것이 공개적 재림과 같은 사건이냐 환난 전의 별도 사건이냐다.

 

대표적인 무천년적 해석은 계20장을 계19장에 단순히 시간순으로 이어지는 '다음 시대'라기보다, 교회 시대를 다시 다른 관점에서 보여 주는 환상으로 읽는다. 계19장에서 짐승과 거짓 선지자가 이미 패배했는데 20장에서 다시 사탄이 활동하고 민족들이 미혹되는 것을 보며, 20장이 시간을 되감아 초림 이후의 교회 시대를 이번에는 사탄의 관점에서 다시 보여 주는 것이라고 읽는 것이다. 앞서 본 헨드릭슨의 반복 구조가 바로 이 읽기다. 그럼 사탄이 지금 결박되어 있다는 게 말이 되는가. 베드로전서는 마귀가 우는 사자같이 두루 다닌다고 하지 않는가(벧전5:8). 무천년 해석은 계20:3 자체가 결박의 목적을 밝힌다고 답한다. "다시는 만국을 미혹하지 못하게." 결박은 모든 활동의 중지가 아니라, 복음이 열방으로 퍼지는 것을 막을 수 없도록 미혹의 권세가 제한된 것이다. 예수께서 이미 "강한 자를 결박"하고 그 세간을 늑탈하신다고 말씀하셨고(마12:29), 십자가에서 통치자들과 권세들을 무력화하셨다(골2:15). 아우구스티누스 이래 서방교회와 개혁파 전통에서 널리 받아들여진 읽기다.

 

후천년설은 복음이 역사 가운데 광범위하게 승리하여 오랜 복된 시대가 이루어진 뒤 그리스도께서 재림하신다고 기대한다. 겨자씨와 누룩의 비유(마13:31–33), "모든 끝이 여호와를 기억하고 돌아오리라"(시22:27) 같은 본문들의 낙관이 그 동력이다. 인간의 진보로 유토피아를 만든다는 세속적 낙관주의와는 다르다. 복음과 성령의 역사에 대한 기대다.

 

그렇다면 개혁주의의 정답은 무엇인가. 역사적 개혁파 전통에서는 무천년적·후천년적 읽기가 큰 영향력을 가져 왔고, 현대 개혁주의에서는 무천년설이 널리 받아들여진다. 그러나 조심스럽게 말해야 한다. 웨스트민스터 신앙고백 32–33장은 죽은 자의 육체적 부활, 그리스도의 최후 심판, 의인과 악인의 최종 상태, 그리고 그 날을 사람이 알 수 없다는 것을 분명히 고백하지만, 계20장의 천 년을 어느 방식으로 읽어야 하는지는 규정하지 않는다. 신앙고백이 긋지 않은 선을 우리가 더 좁게 그어 "개혁주의자라면 반드시 이 천년설"이라고 말할 일은 아니다.[^25]

 

그렇다고 "어차피 다 똑같다"는 것도 아니다. 세 견해는 계19–20장의 구조, 첫째 부활의 의미, 이스라엘과 교회의 관계 같은 실제 본문 이해에서 갈라지며, 각자 성경 앞에서 검증받아야 한다. 다만 수준을 구별하자는 것이다. 천년의 순서에 관한 논쟁과, 정통 기독교 종말론의 중심 고백은 같은 무게가 아니다. 그리스도께서 다시 오신다(행1:11). 죽은 자가 부활한다(요5:28–29). 모든 사람이 심판을 받는다(고후5:10). 죽음과 악은 최종적으로 패배한다(고전15:26). 새 하늘과 새 땅이 온다(벧후3:13). 이것이 중심이다. 2세기의 유스티누스가 천년왕국에 대한 자기 확신을 강하게 밝히면서도 다르게 생각하는 이들을 '참된 그리스도인들'이라 부를 수 있었던 이유도 여기에 있었을 것이다. 종말론의 목적은 서로의 시간표를 검사하는 데 있지 않다. 다시 오실 그리스도를 기다리며 지금 충성하게 하는 데 있다.

 

 

 

11. 계시록의 주인공 — 죽임당하셨으나 서 계신 어린양

여기까지 오면서 우리는 에라스무스와 해석의 역사와 이단의 오독과 종말의 징조와 아마겟돈과 천년왕국을 지나왔다. 머리가 복잡해졌을지 모른다. 그래서 지금, 계시록이 정작 어디에 가장 오래 시선을 두는지 보아야 한다. 계시록의 중심 인물은 용도, 짐승도, 666도 아니다. 책의 첫 문장이 이미 말한다. "예수 그리스도의 계시라"(계1:1). 그리고 그 그리스도는 특별한 모습으로 나타난다.

 

계5장의 장면이다. 하늘 보좌에 인봉된 두루마리가 있는데, 하늘에나 땅에나 그것을 펼 자가 없어 요한이 크게 운다. 그때 한 장로가 말한다. "유다 지파의 사자 다윗의 뿌리가 이겼으니"(계5:5). 사자라니. 독자는 이제 압도적인 힘의 등장을 기대한다. 그런데 요한이 돌아보았을 때 거기 서 계신 분은 사자가 아니었다. "죽임을 당한 것 같은 어린양"(계5:6)이었다. 들은 것은 사자인데 본 것은 어린양이다. 그리고 둘은 같은 분이다. 이것이 계시록 전체를 여는 열쇠 장면이다.[^26] 그리스도는 힘이 모자라 죽임당하신 것이 아니라, 바로 그 죽음으로 이기셨다. 하늘의 새 노래가 그 이유를 설명한다. "일찍이 죽임을 당하사 각 족속과 방언과 백성과 나라 가운데에서 사람들을 피로 사서 하나님께 드리시고"(계5:9). 계시록의 종말론은 십자가에서 한 치도 떨어져 있지 않다. 종말의 승리는 십자가에서 이미 시작되었다.

 

성도들의 승리도 같은 길을 따른다. "우리 형제들이 어린양의 피와 자기들이 증언하는 말씀으로써 그를 이겼으니"(계12:11). 성도는 세상의 힘으로 용을 이기지 않는다. 어린양의 피와 신실한 증언으로, 죽기까지 생명을 아끼지 않음으로 이긴다. 세상의 눈에 패배처럼 보이는 순교가 하늘의 장부에는 승리로 기록된다. 그리고 그 반대편의 짐승들을 자세히 보면, 그렇게 강해 보이는 그들의 힘조차 빌린 힘이다. 본문은 집요하게 "받았더라", "허락되었다"는 수동태를 쓴다(계13:5, 7). 계시록의 세계는 선과 악이 대등하게 맞붙는 세계가 아니다. 악의 권세는 실제적이지만 궁극적이지 않다.

 

그 유명한 짐승의 표도 이 빛 아래에서 읽어야 한다. 계13장의 표 바로 다음 장면에서, 요한은 어린양과 함께 선 144,000을 보는데 그들의 이마에는 "어린양의 이름과 그 아버지의 이름"(계14:1)이 쓰여 있다. 짐승의 표와 하나님의 인(계7:3)이 정확히 대구를 이룬다. 그러니 표의 핵심은 어떤 기술 장치냐가 아니다. 누구에게 속해 있는가, 누구를 예배하는가, 누구의 이름을 지니고 있는가 하는 충성의 문제다. 계시록은 결국 우리가 누구에게 속하며 누구를 예배하는지를 묻는다.[^27]

 

물론 어린양은 영원히 수난당하는 약한 존재가 아니다. 계시록에는 "어린양의 진노"(계6:16)라는 떨리는 표현이 있고, 짐승과 열 왕이 어린양과 싸우겠지만 "어린양은 만주의 주시요 만왕의 왕이시므로 그들을 이기실 터"(계17:14)라고 선언된다. 희생제물이신 어린양과 심판하시는 왕은 같은 분이다. 은혜와 공의는 그리스도 안에서 나뉘지 않는다. 그리고 책의 결말로 갈수록 이미지가 바뀐다. 전쟁에서 혼인으로. "어린양의 혼인 기약이 이르렀고 그의 아내가 자신을 준비하였으므로"(계19:7). 하나님의 백성은 전쟁에서 살아남은 생존자가 아니라 어린양의 신부로 불린다. 종말은 악의 파괴로 끝나지 않고, 그리스도와 그의 백성의 완전한 연합과 기쁨으로 완성된다.

 

그러므로 계시록이 무서운 책인지 묻는다면, 먼저 누구에게 무서운 책인지 물어야 한다. 하나님을 끝까지 대적하는 악에게 이 책은 분명 무서운 책이다. 심판의 엄중함을 물타기해서는 안 된다. 그러나 고난 가운데 믿음을 지키는 교회에게 이 책은 짐승이 이긴다는 책이 아니다. 불링거가 바르게 읽었듯, 영광 가운데 다스리시는 그리스도와 역경 중의 교회를 위한 큰 위로가 담긴 책이다. 한 문장으로 줄이면 이렇다. 요한계시록의 중심은 짐승의 정체가 아니라 어린양의 승리다.

 

 

 

12. 하늘이 열리고 — 창세기에서 계시록까지, 그리고 다시 창세기로

계시록의 마지막 장면을 제대로 보려면, 성경의 처음으로 돌아가야 한다. 성경은 처음부터 하나님과 인간이 함께 거하는 이야기였다. 에덴에서 인간은 하나님의 임재 안에 살았다. 그러나 죄로 그 교제가 깨어졌고, 사람은 생명나무의 길에서 쫓겨났다(창3:24). 그 이후의 성경 전체는, 깨어진 그 교제가 어떻게 회복되는가의 이야기라 해도 지나치지 않다.

 

창28장에서 그 회복의 첫 섬광 같은 장면이 나온다. 형을 피해 도망치던 야곱이 광야에서 잠들었을 때, 꿈에 땅에서 하늘까지 닿은 사닥다리를 보고 그 위로 하나님의 사자들이 오르락내리락하는 것을 본다(창28:12). 깨어난 야곱은 떨며 말한다. "이는 다름 아닌 하나님의 집이요 이는 하늘의 문이로다"(창28:17). 잠시, 꿈속에서, 하늘과 땅이 이어졌다.

 

그리고 천 년도 훨씬 지난 어느 날, 예수께서 나다나엘에게 말씀하신다. "하늘이 열리고 하나님의 사자들이 인자 위에 오르락내리락 하는 것을 보리라"(요1:51). 창28장을 또렷이 떠올리게 하는 말씀인데, 결정적인 차이가 하나 있다. 창세기에서 천사들은 사닥다리 위로 오르내렸다. 요한복음에서는 '인자 위에' 오르내린다. 야곱이 보았던 사닥다리가 요한복음에서는 사라지고, 그 자리에 인자가 계신다. 하늘과 땅이 만나는 길, 하나님과 인간이 만나는 자리는 더 이상 어떤 장소나 구조물이 아니라 한 분, 예수 그리스도시다.[^28] 요한복음이 이미 그분을 두고 "말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매"(요1:14), 문자 그대로는 우리 가운데 장막을 치셨다고 선언한 것도 같은 맥락이다. 성막에서 "내가 그들 중에 거할 성소"(출25:8)를 말씀하시던 하나님의 임재가, 그리스도 안에서 사람 가운데로 들어온 것이다.

 

그리고 성경의 마지막 책에서 요한은 다시 열린 하늘을 본다(계4:1; 19:11). 그러나 계21장에 이르면, 더 이상 열린 '문'조차 필요 없어 보이는 장면이 온다. 새 하늘과 새 땅이 펼쳐지고 새 예루살렘이 신부처럼 내려올 때, 보좌에서 큰 음성이 선포한다. "보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매 하나님이 그들과 함께 계시리니"(계21:3). 성경 전체가 도착하려던 곳이 바로 여기다. 그래서 그 성에는 성전이 없다. "주 하나님 곧 전능하신 이와 및 어린양이 그 성전이심이라"(계21:22). 성전이 실패해서가 아니라, 성전이 가리키던 임재가 완전히 실현되었기 때문이다.[^29]

 

이제 창세기와 계시록을 나란히 놓아 보라. 처음 하늘과 처음 땅이 있었고, 새 하늘과 새 땅이 온다(계21:1). 에덴의 생명나무에서 쫓겨났는데, 생명수 강가에 생명나무가 돌아와 그 잎사귀가 만국을 치료한다(계22:2). 뱀이 들어왔는데, 옛 뱀이 마침내 패배한다(계20:2, 10). 저주가 시작되었는데, "다시 저주가 없으며"(계22:3). 죽음이 들어왔는데, "다시는 사망이 없고 애통하는 것이나 곡하는 것이나 아픈 것이 다시 있지 아니하리니"(계21:4). 하나님의 임재에서 쫓겨났는데, 하나님의 장막이 사람들과 함께 있다. 그리고 그 절정은 이것이다. "그의 얼굴을 볼 터이요"(계22:4). 모세도 보지 못했던 그 얼굴을, 어린양의 피로 산 백성이 마침내 본다. 종말의 복은 단지 좋은 세상에서 영원히 사는 것이 아니라, 하나님 자신을 누리는 것이다.[^30]

 

그러니 계시록을 읽기 시작할 때 품었던 질문들, 짐승은 누구이고 666은 무엇이며 아마겟돈은 어디인가 하는 질문들은 중요하지만, 마지막 장에 도착하면 모두 뒤로 물러난다. 그곳에는 짐승도 용도 바벨론도 사망도 없다. 남는 것은 하나님과 어린양, 그리고 그분과 함께 거하는 하나님의 백성뿐이다. 그래서 성경의 마지막 기도는 공포의 외침이 아니라 기다림의 기도다. "아멘 주 예수여 오시옵소서"(계22:20). 그리고 성경은 은혜로 끝난다. "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"(계22:21).

 

그리고 우리의 성경읽기는 여기서 끝나지 않는다. 우리 모임은 시편에서 시작했으므로, 요한계시록을 덮으면 이제 창세기로 넘어간다. 조금 이상한 순서처럼 보일 수 있다. 그러나 어쩌면 가장 좋은 순서인지도 모른다. 계시록에서 새 하늘과 새 땅을 보고, 생명나무가 돌아오고, 옛 뱀이 패배하고, 하나님의 장막이 사람들과 함께 있는 것을 본 뒤에 창세기를 펼치기 때문이다. "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"(창1:1). 이제 우리는 그 창조가 어디를 향하는지 알고 있다. 에덴의 생명나무를 만나면 계시록의 생명나무가 떠오르고, 뱀이 등장하면 그 뱀의 마지막을 이미 알고 있으며, 사람이 하나님의 임재에서 쫓겨나는 장면을 읽으면서도 언젠가 하나님의 장막이 사람들과 함께하게 될 것을 알고 있다. 성경의 마지막 책은 우리를 성경 밖으로 내보내지 않는다. 오히려 다시 처음으로 돌려보낸다.

 

그러니 요한계시록을 다 읽고 창세기 1장을 펼칠 때, 우리는 같은 창세기를 두 번째로 읽는 것이 아니다. 끝을 알고 처음을 다시 읽는 것이다.

 

 

 

각주

[^1]: 에라스무스가 1516년 『Novum Instrumentum omne』의 요한계시록 본문을 준비할 때 사용한 그리스어 사본은 이른바 Codex Reuchlini (구번호 1ʳ, 현 Gregory–Aland 2814)이다. 이 사본은 가이사랴의 안드레아스 주석과 함께 요한계시록 본문을 전하며, 현존 사본은 계 22:16 후반부터 22:21까지 결락되어 있다. 에라스무스는 이 부분을 라틴어에서 그리스어로 역번역하여 보충했다. Jan Krans, “Erasmus and the Text of Revelation 22:19,” Journal of Biblical Textual Criticism 16 (2011). 무료 PDF. Münster INTF의 요한계시록 편집 프로젝트도 GA 2814를 주요 증거로 다룬다. INTF Apocalypse Edition.

 

[^2]: 도미티아누스(Domitianus, AD 51–96; 재위 81–96)는 초기 기독교 전승에서 네로에 이어 교회를 박해한 황제로 기억되었다. 유세비우스는 그를 기독교 박해를 일으킨 두 번째 황제로 서술한다(Hist. eccl. 3.17–20). 그러나 현존 자료만으로 도미티아누스가 기독교인을 대상으로 제국 전역에 적용되는 조직적 박해 칙령을 시행했다고 확정하기는 어렵다. 오늘날 연구는 로마와 소아시아에서 실제 압박·고발·처벌이 있었을 가능성을 인정하면서도 이를 제국 전체의 중앙집권적 ‘대박해’로 묘사하는 데 신중하다. 유세비우스의 영어 번역은 New Advent, Church History III.17에서 확인할 수 있다. 비교 연구로 J. B. Rives, “The Decree of Decius and the Religion of Empire,” Journal of Roman Studies 89 (1999): 135–154를 참조하라.

 

[^3]: 단7:3–8에는 바다에서 올라오는 네 짐승이 나타나며, 단7:13–14에는 “인자 같은 이”가 하늘 구름을 타고 와 영원한 권세와 나라를 받는다. 이어 단7:18, 27은 “지극히 높으신 이의 성도들”이 나라를 받는다고 말한다. 계1:7, 13; 13:1–8; 14:14 등은 이러한 이미지를 재사용한다. 더 깊이 보려면 G. K. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John을 참조하라. Google Books.

 

[^4]: 겔1:5–14에는 네 생물이, 겔1:22–28에는 그들 위의 궁창과 보좌가 묘사된다. 계4:2–8은 이 환상을 강하게 떠올리는 동시에 사 6:1–3의 보좌와 “거룩하다”는 찬송도 결합한다. 요한계시록의 복합적 구약 사용에 대해서는 Steve Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation을 참조하라. Google Books.

 

[^5]: 겔38–39장은 곡과 여러 민족이 하나님의 백성을 공격하다 하나님의 직접적인 심판을 받는 장면을 그린다. 계 20:7–10은 “곡과 마곡”이라는 이름을 직접 재사용하여 마지막 반역과 하나님의 승리를 묘사한다.

 

[^6]: 계시록의 심판에는 출애굽기의 재앙을 떠올리게 하는 이미지가 재사용된다. 피로 변한 물(출7:17–21; 계 8:8–9; 16:3–4), 개구리(출8:2–6; 계16:13), 종기(출9:8–12; 계16:2), 우박(출9:22–26; 계8:7; 16:21), 메뚜기(출10:12–15; 계9:3–10), 어둠(출10:21–23; 계16:10)이 대표적이다. 출15장의 승리의 노래와 신 32장의 “모세의 노래”도 계15:2–4의 “모세의 노래, 어린양의 노래”의 중요한 배경으로 논의된다.

 

[^7]: 사65:17과 66:22는 “새 하늘과 새 땅”을 직접 말하며, 계21:1은 이 표현을 다시 사용한다. 계21–22의 새 창조는 이사야의 약속과 창 1–3의 창조·에덴 이미지를 함께 회수한다.

 

[^8]: 슥4:2–3의 금 등잔대와 두 감람나무, 4:11–14의 “기름 부음 받은 자 둘”은 계11:3–4에서 “두 감람나무와 두 촛대”라는 표현으로 재사용된다. 이 연결은 분명하지만 계11장의 두 증인의 정확한 정체는 별도의 해석 문제다.

 

[^9]: 창3:1 이하의 뱀은 계12:9과 20:2에서 “옛 뱀”으로 불리며 마귀와 사탄으로 식별된다. 생명나무는 창2:9에 처음 등장하고 창 3:22–24에서 접근이 차단되지만, 계2:7과 22:2, 14에서 다시 나타난다.

 

[^10]: Justin Martyr, Dialogue with Trypho 80–81. 유스티누스는 자신과 “많은 사람들”이 미래 천년왕국을 기대한다고 밝히면서도 자신과 다르게 생각하는 “참된 그리스도인들”이 있다고 인정한다. 온라인 영어 본문.

 

[^11]: Irenaeus, Against Heresies 5.32–36. 특히 5.32.1에서 부활한 의인들이 갱신된 창조 안에서 약속된 기업을 받고 왕 노릇할 것을 말한다. 온라인 영어 본문 V.32.

 

[^12]: Augustine, The City of God 20.7–9. 아우구스티누스는 계20장의 천 년과 첫째 부활을 논하며 천 년을 교회 시대와 연결하는 비문자적 해석을 전개했다. 그의 설명은 이후 서방교회에 큰 영향을 미쳤다. 온라인 영어 본문.

 

[^13]: Martin Luther, “Preface to the Revelation of St. John.” 1522년 서문은 계시록에 대한 강한 유보를 보이지만, 후대 서문에서는 교회의 환난과 보존을 읽어 내며 계시록의 유익과 위로를 강조한다. 공개 영어 번역은 Prefaces to the Books of the Bible PDF에서 확인할 수 있다. 인용 시에는 1522년판과 후대 개정 서문을 구별할 필요가 있다.

 

[^14]: 칼빈은 요한계시록에 대한 독립적인 주석서를 남기지 않았다. 그 이유를 계시록에 대한 혐오, 난해함에 대한 회피, 혹은 정경성 의심으로 설명하는 이야기가 종종 반복되지만 이를 뒷받침하는 직접적인 자료는 확인되지 않는다. 오히려 칼빈은 『기독교강요』를 비롯한 저술에서 요한계시록을 반복적으로 인용하고 신학적으로 사용하였다. 안인섭은 『기독교강요』의 여러 판본에서 요한계시록 인용을 26회 확인하며, 계1:5–6, 5장, 7장, 20:4, 22:18–19 등이 속죄, 예배, 교회질서, 종말론 등의 논의에 사용되었음을 분석한다. 안인섭, 「칼빈의 요한계시록 해석과 종말론」, 『한국개혁신학』 88 (2025): 10–50. DOI 10.34271/krts.2025.88..10. 또한 Cornelis Venema는 칼빈이 계시록의 난해함 때문에 주석을 피했다는 설명을 뒷받침할 증거가 없다고 지적한다.

 

[^15]: Heinrich Bullinger, A Hundred Sermons upon the Apocalipse of Jesu Christ, trans. John Daus (London: John Daye, 1573), Sermon 1. 불링거는 계시록에서 “영광 가운데 다스리시는 그리스도”와 “역경 가운데 있는 교회를 위한 큰 위로”를 본다고 설명한다. 1573년판 스캔, Internet Archive.

 

[^16]: William Hendriksen, More Than Conquerors; Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future; G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. Hendriksen은 계시록의 병행·반복 구조를, Hoekema는 “이미/아직”의 종말론을, Beale은 구약과 계시록의 광범위한 상호본문성을 대표적으로 전개한다.

 

[^v]: Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Princeton, 1930), 특히 초반부와 pp. 58–60. 보스는 그리스도의 부활을 일반 부활의 시작으로 이해하면서, 바울의 구원론 전체가 종말론적 구조에 의해 형성된다고 주장한다. 그의 초기 논문 “The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit”에서도 그리스도인들이 “시대들의 전환점”과 “오는 세계의 현존” 속에 산다고 설명한다. 온라인 본문: Vos, “The Eschatological Aspect…”

 

[^b]:  Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 4, Holy Spirit, Church, and New Creation. 바빙크에게 구속은 창조를 폐기하거나 다른 실체로 대체하는 것이 아니라 죄의 속박으로부터 해방하고 회복하는 새 창조의 사역이다. 이에 대한 전문 연구로 Brian G. Mattson, Restored to Our Destiny: Eschatology and the Image of God in Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics와 조경형, 「헤르만 바빙크의 개혁교의학에 나타난 기독론적 성취: 구속사의 종말론적 흐름」 참조.

 

[^17]: 여호와의 증인은 공식 자료에서 144,000을 제한된 문자적 수로 이해하며 이들이 그리스도와 함께 하늘에서 통치한다고 가르친다. 또한 계7:9의 “큰 무리”와 구별한다. Jehovah’s Witnesses, “Who Goes to Heaven?” 및 “Questions From Readers,” The Watchtower (2004) 참조.

 

[^18]: William Miller(1782–1849)의 운동은 단8:14의 2300주야를 연-일 원칙으로 계산하여 1843–1844년의 재림 기대와 연결했다. 1844년 10월 22일이라는 구체적인 날짜의 확산에는 Samuel S. Snow의 “seventh-month message”가 중요한 역할을 했다. 10월 22일 재림이 일어나지 않은 사건은 후대에 “Great Disappointment 대실망”로 불렸다. 재림교회의 공식 역사자료도 이를 인정한다. Seventh-day Adventist Church, History. 더 깊은 연구에는 George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World를 참조하라.

 

[^19]: 신약은 종말을 오직 미래의 짧은 기간으로만 말하지 않는다(행2:17; 히1:2; 요일2:18). Anthony A. Hoekema는 이를 이미 시작되었으나 아직 완성되지 않은 신약 종말론으로 정리한다. Hoekema, The Bible and the Future, 특히 “The Nature of New Testament Eschatology”와 “The Tension Between the Already and the Not Yet” 참조.

 

[^20]: 감람산 강화는 성전 파괴에 대한 질문으로 시작하며(마24:1–3; 막13:1–4; 눅21:5–7), 특히 눅21:20–24는 예루살렘이 군대에 에워싸이는 장면을 말한다. AD 70과 최종 재림의 관계를 어떻게 나눌지는 해석 차이가 있으므로, “가까운 심판과 최종 심판의 예언적 원근법”은 본문 자체의 용어라기보다 해석학적 설명이다. 대표 연구로 R. T. France, The Gospel of Matthew의 마24장 주석을 참조하라.

 

[^21]: “적그리스도”(ἀντίχριστος)는 요일2:18, 22; 4:3; 요이7에 나타나며, 살후2장은 “불법의 사람,” 계 13장은 “짐승”이라는 서로 다른 표현을 사용한다. 교회사에서 이들을 서로 관련된 종말론적 대적자의 모습으로 연결한 경우가 많지만, 세 명칭이 성경에서 직접 같은 인물이라고 선언되지는 않는다.

 

[^22]: Ἁρμαγεδών을 히브리어 har (“산”)와 Megiddo의 결합, 곧 “므깃도의 산”으로 보는 설명이 널리 알려져 있으나, 구약에는 뚜렷한 “므깃도의 산” 지명이 없고 다른 어원 제안도 있다. 해석사 연구로 Régis Burnet, “Who Said Armageddon was Megiddo?” Revue Biblique 132.4 (2025): 558–577을 참조하라. 연구정보.

 

[^23]: 겔38:2의 히브리어 רֹאשׁ (로스, rōʾš)를 현대 국가 Russia와 음가 유사성만으로 연결하는 해석은 언어학적으로 확정적이지 않다. 본문 해석과 고대 지명 문제에는 Daniel I. Block, The Book of Ezekiel, Chapters 25–48 (NICOT)를 참조하라.

 

[^24]: 천년설의 대표적 네 견해 비교에는 Robert G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views가 유용하다. 역사적 전천년설, 세대주의적 전천년설, 후천년설, 무천년설을 서로 구별하여 다룬다. 현대 역사적 전천년설에는 George Eldon Ladd, 세대주의에는 Charles C. Ryrie, 무천년설에는 Anthony A. Hoekema가 대표적 참고문헌이다.

 

[^25]: Westminster Confession of Faith 32–33장은 죽은 자의 부활과 최후 심판을 고백하지만 계20장의 천 년을 특정 방식으로 해석하도록 규정하지 않는다. Orthodox Presbyterian Church, WCF 32–33.

 

[^26]: 계5:5–6에서 요한은 먼저 “유다 지파의 사자”가 이겼다는 말을 듣고, 돌아보았을 때 “죽임을 당한 것 같은 어린양”을 본다. 이 듣기/보기의 전환과 사자·어린양의 관계는 Richard Bauckham, The Climax of Prophecy, 특히 “The Lion, the Lamb and the Dragon”에서 깊이 다뤄진다.

 

[^27]: 계13:16–18의 짐승의 표는 계 7:3의 하나님의 인과 계14:1의 어린양과 아버지의 이름과 대조된다. 따라서 표의 문제는 단순한 기술 장치의 식별보다 예배·소속·충성의 문제와 함께 읽어야 한다. 대표적으로 G. K. Beale, The Book of Revelation; Craig R. Koester, Revelation (AYB 38A)을 참조하라.

 

[^28]: 요1:51은 창28:12의 야곱 환상을 의도적으로 불러오는 본문으로 널리 이해된다. 다만 “예수가 곧 사닥다리다”라는 일대일 등식보다, 인자 안에서 하늘과 땅의 교제가 열리고 하나님 임재가 집중된다는 기독론적 의미를 보는 편이 안전하다. Tomasz Tułodziecki, “Verifying Biblical Allusions in John 1:51,” The Biblical Annals 16.1 (2026): 141–158. 온라인 논문. 한국어 연구로 김재순, 「야곱 모티프에 기초한 새 이스라엘로서 예수와 예수 공동체의 모습(요1:43–51)」을 참조할 수 있다. KCI.

 

[^29]: 요1:14의 ἐσκήνωσεν(에스케노센)은 “장막을 치고 거하다”는 의미를 가지며, 요2:19–21의 성전 주제와 함께 읽을 때 성막·성전·그리스도의 임재가 연결된다. 계21:22는 새 예루살렘에 별도의 성전이 없는 이유를 하나님과 어린양이 친히 성전이기 때문이라고 설명한다. 이 성경신학적 흐름에는 G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission이 유용하다. Google Books. 계21–22의 새 예루살렘 연구로 Pilchan Lee, The New Jerusalem in the Book of Revelation을 참조하라. Google Books.

 

[^30]: 계22:4의 “그의 얼굴을 볼 터이요”는 출33:20, 시17:15, 마5:8, 고전13:12 등과 함께 하나님의 직접적 임재와 최종적 복을 표현하는 성경적 정점 가운데 하나다. 기독교 신학에서는 흔히 이를 ‘복된 직관’(beatific vision)의 언어로 설명해 왔다.

 

 

 

더 깊이 읽기 — 참고문헌

1차 자료와 역사적 문헌

• Augustine. The City of God. Book XX, esp. chs. 7–9. 온라인 영어 본문.
• Bullinger, Heinrich. A Hundred Sermons upon the Apocalipse of Jesu Christ. Trans. John Daus. London: John Daye, 1573. Internet Archive 스캔.
• Eusebius of Caesarea. Ecclesiastical History. Book III, chs. 17–20. New Advent.
• Irenaeus. Against Heresies. Book V, esp. chs. 32–36. 온라인 영어 본문.
• Justin Martyr. Dialogue with Trypho. Chs. 80–81. 온라인 영어 본문.
• Luther, Martin. “Preface to the Revelation of St. John.” In Prefaces to the Books of the Bible. 공개 영어 번역 PDF.
• Westminster Assembly. Westminster Confession of Faith. Chs. 32–33. OPC 온라인 본문.

요한계시록 주석·신학

• Bauckham, Richard. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh: T&T Clark, 1993.
• Bauckham, Richard. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
• Beale, G. K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
• Beale, G. K., and David H. Campbell. Revelation: A Shorter Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
• Hendriksen, William. More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation. Grand Rapids: Baker.
• Koester, Craig R. Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Yale Bible 38A. New Haven: Yale University Press, 2014. Yale University Press.
• Moyise, Steve. The Old Testament in the Book of Revelation. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. Google Books.

종말론과 천년왕국

• Clouse, Robert G., ed. The Meaning of the Millennium: Four Views. Downers Grove: InterVarsity Press.
• Hoekema, Anthony A. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
• Ladd, George Eldon. The Blessed Hope. Grand Rapids: Eerdmans.
• Ryrie, Charles C. Dispensationalism. Chicago: Moody Publishers.
• Vos, Geerhardus. The Pauline Eschatology. Princeton: Princeton Theological Seminary tradition; various reprints.

본문비평·역사적 배경·주제 연구

• Beale, G. K. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John. Google Books.
• Beale, G. K. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. NSBT 17. Downers Grove: IVP, 2004. Google Books.
• Block, Daniel I. The Book of Ezekiel, Chapters 25–48. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
• Burnet, Régis. “Who Said Armageddon was Megiddo?” Revue Biblique 132.4 (2025): 558–577. 연구정보.
• Krans, Jan. “Erasmus and the Text of Revelation 22:19.” Journal of Biblical Textual Criticism 16 (2011). 무료 PDF.
• Lee, Pilchan. The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21–22 in the Light of Its Background in Jewish Tradition. WUNT II/129. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Google Books.
• Rives, J. B. “The Decree of Decius and the Religion of Empire.” Journal of Roman Studies 89 (1999): 135–154.
• Tułodziecki, Tomasz. “Verifying Biblical Allusions in John 1:51: A Methodological Framework for Genesis Reception Studies.” The Biblical Annals 16.1 (2026): 141–158. 온라인 논문.
• 김재순. 「야곱 모티프에 기초한 새 이스라엘로서 예수와 예수 공동체의 모습(요 1:43–51)」. KCI.

사례 연구와 종말운동

• Jehovah’s Witnesses. “Who Goes to Heaven?” 공식 자료.
• Jehovah’s Witnesses. “Questions From Readers.” The Watchtower, Sept. 1, 2004. 공식 자료.
• Knight, George R. Millennial Fever and the End of the World: A Study of Millerite Adventism. Boise, ID: Pacific Press, 1993.
• Seventh-day Adventist Church. “History of Seventh-day Adventists.” 공식 역사자료.

 

 

 

 

AI 활용 안내 — 이 글의 문제의식과 중심 논지, 신학적 판단, 자료의 채택과 최종 문장은 필자에게 있다. 작성 과정에서는 생성형 AI를 연구와 편집의 보조 도구로 활용하였다.
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교회 성경골든벨, 주일학교·청소년부 성경퀴즈, 성경공부와 교회 행사에서 사용할 수 있도록 만든 신명기 성경골든벨 35문제입니다. 

신명기는 약속의 땅에 들어가기 전, 모세가 이스라엘 백성에게 하나님의 말씀을 다시 가르치는 책입니다. 광야에서 있었던 일을 돌아보고, 하나님을 사랑하며 말씀을 지켜야 한다는 가르침을 문제로 살펴보세요. 성경 본문은 개역개정을 기준으로 했습니다. 

 

출제 범위

신명기 1–34장

권장 대상

주일학교 고학년 · 청소년 · 청년 · 성인

난이도

쉬움 → 보통 → 어려움 순으로 대체로 올라갑니다. 마지막 문제들은 본문의 표현을 외우는 것보다 사건의 의미를 이해했는지를 묻습니다.

 

학생용 문제지(A4, 1매, 출력용) 다운로드

 

1. 모세가 이스라엘 백성에게 율법을 설명하기 시작한 곳은 어느 땅인가요?
2. 모세가 이스라엘 자손에게 하나님의 명령을 전한 것은 출애굽 후 몇째 해였나요?
3. 하나님께서 후손에게 땅을 주겠다고 맹세하신 세 조상은 누구인가요?
4. 이스라엘이 요단 동쪽에서 물리친 아모리 왕 시혼과 바산 왕의 이름은 무엇인가요?
5. 모세는 이스라엘이 광야 길을 몇 년 동안 걸었다고 회고했나요?
6. 모세는 하나님의 말씀에 자신의 생각대로 더하거나 빼도 된다고 했나요? O / X
7. 하나님께서 두 돌판에 친히 쓰신 언약의 말씀은 무엇인가요?
8. 호렙 산에서 백성은 하나님의 음성을 들었지만 형상은 보지 못했습니다. O / X
9. 신명기의 안식일 계명은 이스라엘이 어느 나라에서 종이었던 일을 기억하라고 하나요?
10. 십계명은 자녀에게 부모를 어떻게 하라고 명하나요?
11. ‘이스라엘아 들으라’에 이어 모세가 선포한 여호와는 몇 분의 하나님이신가요?
12. 모세는 마음과 뜻과 힘을 다하여 누구를 사랑하라고 했나요?
13. 하나님의 말씀을 자녀에게는 어떻게 가르치라고 했나요?
14. 좋은 땅에서 배불리 먹을 때에도 잊지 말아야 할 분은 누구인가요?
15. 이스라엘이 수가 많기 때문에 하나님께서 그들을 택하셨나요? O / X
16. 광야의 만나를 통해 사람은 떡으로만 사는 것이 아니라 무엇으로 사는 줄 알게 하셨나요?
17. 모세가 산에서 내려와 금송아지를 보고 깨뜨린 것은 무엇인가요?
18. 모세는 목을 곧게 하지 말고 어디에 할례를 행하라고 했나요?
19. 모세는 나그네를 사랑하라고 하면서 이스라엘도 어디에서 나그네였음을 기억하게 했나요?
20. 모세가 축복을 선포하라고 한 산은 어디인가요?
21. 이스라엘은 여호와께서 자기 이름을 두시려고 택하신 곳에서 무엇을 드리도록 명령받았나요? 한 가지를 쓰세요.
22. 매 삼 년 끝에 거둔 십일조는 레위인과 나그네 외에 어떤 두 부류가 먹도록 했나요?
23. 형제에게 꾸어 준 것을 면제하라고 한 해는 몇 년마다 돌아오나요?
24. 신명기에 따르면 모든 남자가 해마다 여호와 앞에 나아가야 하는 세 절기는 무엇인가요?
25. 왕은 율법의 모든 말씀을 배우고 지키기 위해 율법서를 어떻게 해야 했나요?
26. 하나님께서는 모세와 같은 누구를 일으키겠다고 하셨나요?
27. 한 사람의 말만으로 죄를 확정하지 말고 최소 몇 사람의 증언을 요구했나요?
28. 새 집의 지붕에는 사람이 떨어지는 일을 막으려고 무엇을 만들라고 했나요?
29. 밭에서 곡식 한 단을 잊었다면 누구를 위하여 남겨 두어야 하나요? 세 부류를 쓰세요.
30. 약속의 땅에서 거둔 토지 소산의 맏물은 무엇에 담아 가져가라고 했나요?
31. 백성을 축복하기 위하여 서라고 한 산은 그리심 산과 에발 산 중 어디인가요?
32. 여호와의 말씀을 청종하여 지키면 복을 받고, 순종하지 않으면 무엇을 받는다고 했나요?
33. 모세가 생명과 사망, 복과 저주를 앞에 두었다며 택하라고 한 것은 무엇인가요?
34. 모세의 뒤를 이어 이스라엘 백성을 이끌 사람은 누구인가요?
35. 모세가 약속의 땅을 바라보려고 올라간 산은 어디인가요

 

 

 

교사용 정답표 

---

이 문제는 성경 본문을 기준으로 작성했으며, 개역개정을 기본 번역본으로 사용했습니다. 개역한글 등 다른 번역본에서 표현이 달라지는 경우에는 의미가 동일하다면 정답으로 인정할 수 있습니다. 성경 골든벨은 단순히 성경의 숫자나 이름을 많이 암기하는 것만을 목적으로 하지 않습니다. 성경의 사건과 인물을 기억하고, 그 가운데 나타나는 하나님의 언약과 섭리, 구원의 역사를 함께 살펴보는 데 도움이 되기를 바랍니다.

교회 성경골든벨, 주일학교·청소년부 성경퀴즈, 성경공부와 교회 행사에서 사용할 수 있도록 만든 민수기 성경골든벨 35문제입니다.

두 차례의 인구 조사 사이에서 이스라엘 백성이 광야를 지나며 겪은 일과, 그 가운데 이어지는 하나님의 인도하심과 약속을 따라가도록 구성했습니다. 성경 본문은 개역개정을 기준으로 했습니다. 

출제 범위

민수기 1–36장 전체

권장 대상

주일학교 고학년 · 청소년 · 청년 · 성인

난이도

쉬움 → 보통 → 어려움 순으로 대체로 올라갑니다. 마지막 문제는 여러 장의 내용을 연결해 자기 말로 답할 수 있습니다.

 

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민수기 성경골든벨 35문제

1. 첫 번째 인구 조사에서 군대에 나갈 수 있는 사람은 몇 세 이상이었나요?

2. 첫 번째 군대 인구 조사에 다른 지파들과 함께 포함되지 않은 지파는 어느 지파인가요?

3. 이스라엘 각 지파가 진을 칠 때 진영 가운데에는 무엇이 있었나요?

4. 레위 사람들은 성막과 그 기구를 옮기고 돌보는 일을 맡았습니다. O / X

5. 나실인으로 구별된 사람은 포도주와 독주를 마실 수 있었나요? O / X

6. 하나님께서 이스라엘 자손을 축복하도록 명하신 제사장과 그의 아들들은 누구인가요?

7. 광야에서 성막 위의 구름이 떠오르면 이스라엘 백성은 어떻게 했나요?

8. 하나님께서 회중을 소집하고 진영을 출발시킬 때 불도록 만드신 나팔의 재료는 무엇인가요?

9. 백성이 고기를 먹고 싶다고 원망했을 때 하나님께서 보내신 새는 무엇인가요?

10. 모세가 백성의 짐을 혼자 감당하기 어려워하자 하나님께서는 장로 몇 명을 세우셨나요?

11. 모세를 비방한 뒤 나병에 걸려 진영 밖에 머물렀던 누이는 누구인가요?

12. 가나안 땅을 정탐하러 간 사람은 각 지파에서 한 명씩 모두 몇 명이었나요?

13. 정탐꾼들은 가나안 땅을 며칠 동안 정탐했나요?

14. 정탐꾼들이 큰 포도송이를 잘라 온 골짜기의 이름은 무엇인가요?

15. 하나님께서 약속하신 땅으로 올라가자고 하며 백성을 격려한 정탐꾼 두 사람은 누구인가요?

16. 하나님께서는 정탐한 사십 일에 대응하여 이스라엘이 광야에서 몇 년을 지내게 하셨나요?

17. 이스라엘이 정탐꾼의 보고를 듣고 원망했을 때, 모세는 하나님께 백성의 무엇을 구했나요?

18. 하나님께서는 이스라엘 백성의 옷자락 끝에 무엇을 달아 계명을 기억하게 하셨나요?

19. 모세와 아론에게 반역한 무리의 중심 인물 가운데 레위 사람은 누구인가요?

20. 아론의 지팡이에는 싹이 나고 꽃이 피었으며 어떤 열매가 맺혔나요?

21. 하나님께서는 레위 사람들에게 다른 지파처럼 땅의 기업을 주셨나요? O / X

22. 정결하게 하는 물을 만드는 데 사용된 암송아지의 색은 무엇인가요?

23. 므리바에서 하나님께서는 반석에 말하라고 하셨지만, 모세는 반석을 어떻게 했나요?

24. 므리바 사건 뒤 모세와 아론은 가나안 땅에 들어갈 수 있다고 말씀을 들었나요? O / X

25. 제사장 아론이 죽은 산은 어느 산인가요?

26. 불뱀에게 물린 사람들이 쳐다보고 살 수 있도록 모세가 만들어 장대에 단 것은 무엇인가요?

27. 발람이 길을 가던 중 하나님의 사자를 보고 발람에게 말한 동물은 무엇인가요?

28. 발람은 이스라엘을 저주하라는 요청을 받았지만, 하나님께서 주신 말로 결국 무엇을 했나요?

29. 이스라엘 백성이 모압에서 섬기며 죄를 지은 우상의 이름은 무엇인가요?

30. 브올 사건 때 죄에 맞서 행동하여 재앙이 그치게 된 제사장의 손자는 누구인가요?

31. 광야 끝 무렵 하나님께서 다시 군대에 나갈 사람을 계수하신 일은 몇 번째 인구 조사인가요?

32. 아들이 없는 아버지의 땅을 자신들에게 달라고 요청한 다섯 딸의 아버지는 누구인가요?

33. 모세의 뒤를 이어 이스라엘 회중을 이끌도록 세움 받은 사람은 누구인가요?

34. 실수로 사람을 죽인 사람이 피하여 재판받을 수 있도록 마련한 성읍은 무엇인가요?

35. 민수기의 두 번의 계수와 약속의 땅에 관한 명령을 함께 보면, 광야 세대의 불순종에도 하나님께서 계속 이루어 가신 약속은 무엇인가요?

 

교사용 정답지 

 

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이 문제는 성경 본문을 기준으로 작성했으며, 개역개정을 기본 번역본으로 사용했습니다. 개역한글 등 다른 번역본에서 표현이 달라지는 경우에는 의미가 동일하다면 정답으로 인정할 수 있습니다. 성경 골든벨은 단순히 성경의 숫자나 이름을 많이 암기하는 것만을 목적으로 하지 않습니다. 성경의 사건과 인물을 기억하고, 그 가운데 나타나는 하나님의 언약과 섭리, 구원의 역사를 함께 살펴보는 데 도움이 되기를 바랍니다.

교회 성경골든벨, 주일학교·청소년부 성경퀴즈, 성경공부와 교회 행사에서 사용할 수 있도록 만든 레위기 성경골든벨 35문제입니다.

레위기는 하나님께서 성막에서 모세를 부르시는 장면으로 시작합니다. 제사와 정결, 속죄일, 이웃을 대하는 법, 절기와 희년을 거쳐 하나님과 백성의 언약 관계를 살펴보도록 구성했습니다. 성경 본문은 개역개정을 기준으로 했습니다. 

출제 범위

레위기 1–27장 전체

권장 대상

주일학교 고학년 · 청소년 · 청년 · 성인

난이도

쉬움 → 보통 → 어려움 순으로 대체로 올라갑니다. 어려운 문제에서는 본문의 뜻을 이해했다면 표현이 조금 달라도 정답으로 인정할 수 있습니다.

 

학생용 문제지(A4, 1매, 출력용) 다운로드

레위기 성경골든벨 35문제

1. 출애굽기 끝에 세운 성막에서, 하나님께서는 모세를 어디에서 부르셨나요?

2. 번제 예물로 드릴 수 있는 가축으로 처음에 제시된 두 무리는 무엇인가요?

3. 번제물을 드리는 사람은 제물의 머리에 무엇을 얹었나요?

4. 고운 가루나 곡식으로 드리는 제사는 무엇인가요?

5. 하나님께서는 모든 소제물에 무엇을 넣으라고 하셨나요?

6. 감사의 뜻으로도 드릴 수 있는 제사는 무엇인가요?

7. 하나님의 계명 중 하나를 부지중에 어겼을 때 드리는 제사는 무엇인가요?

8. 성물에 대한 잘못을 보상할 때, 원래 값에 얼마를 더하도록 했나요?

9. 하나님께서는 제단의 불을 어떻게 유지하라고 하셨나요?

10. 모세가 제사장 직분에 세우도록 씻기고 옷을 입힌 사람들은 누구인가요?

11. 아론이 제사를 드린 뒤 여호와 앞에서 나온 불은 제단 위의 무엇을 불살랐나요? (두 가지)

12. 여호와 앞에 다른 불을 드렸다가 죽은 아론의 두 아들은 누구인가요?

13. 아론의 두 아들이 드린 불은 본문에서 어떤 불이라고 불리나요?

14. 레위기 11장에서 먹을 수 있는 땅의 짐승은 굽이 갈라진 것 외에 무엇을 해야 하나요?

15. 물에 사는 것 가운데 먹을 수 있는 것은 몸에 무엇 두 가지가 있어야 하나요?

16. 나병이 의심되는 사람을 살펴보고 정결 여부를 판단한 사람은 누구인가요?

17. 속죄일에 아론은 성소 휘장 안쪽으로 아무 때나 들어갈 수 있었습니다. O / X

18. 속죄일에 살아 있는 염소는 백성의 죄를 지고 어디로 보내졌나요?

19. 이스라엘 전체를 위한 속죄일의 속죄 의식은 일 년에 몇 번 행하도록 했나요?

20. 하나님께서 피를 먹지 말라고 하신 이유는 육체의 생명이 어디에 있기 때문인가요?

21. 하나님께서 “너희는 거룩하라”고 하신 이유는 하나님 자신이 어떠하시기 때문인가요?

22. 이스라엘은 밭의 곡식을 거둘 때 남겨 둔 이삭을 누구를 위해 두어야 했나요? (두 부류)

23. 품꾼에게 줄 삯을 언제까지 미루어 두지 말라고 하셨나요?

24. 레위기는 이웃을 누구처럼 사랑하라고 명하나요?

25. 재판할 때 가난한 사람이나 세력 있는 사람에게 치우치지 말고 무엇으로 판단해야 하나요?

26. 이스라엘 가운데 사는 거류민을 자기처럼 사랑해야 하는 이유로 어떤 과거를 기억하게 하셨나요?

27. 제사장의 가족에 속하지 않은 일반 외부인은 제사장에게 돌아가는 성물을 먹을 수 있습니다. O / X

28. 하나님께서는 엿새 동안 일하고 일곱째 날에 무엇을 지키라고 하셨나요?

29. 일곱째 달 열흘날, 백성의 죄를 속하고 정결하게 하는 날은 무슨 날인가요?

30. 일곱째 달에 이레 동안 머물며 광야 생활을 기억하도록 한 절기는 무엇인가요?

31. 진설병을 만들 때 고운 가루로 몇 개의 떡을 만들라고 하셨나요?

32. 땅도 쉬도록 씨를 뿌리지 말아야 하는 안식년은 몇 년째 해인가요?

33. 오십 년째 해에 자유를 공포하고 각자 소유지와 가족에게 돌아가도록 한 해는 무엇인가요?

34. 레위기 마지막 장에서 땅의 십일조는 누구의 것이며, 그분께 어떤 것으로 구별되었나요? (두 가지)

35. 하나님께서는 “나는 너희 중에 행하여 너희의 하나님이 되고 너희는 내 백성이 될 것”이라고 하셨습니다. 이 약속은 하나님과 백성의 어떤 관계를 보여 주나요?

안내사항

이 문제는 성경 본문을 기준으로 작성했으며, 개역개정을 기본 번역본으로 사용했습니다. 다른 번역본에서 표현이 달라지는 경우에는 의미가 같다면 정답으로 인정할 수 있습니다.

성경 골든벨은 성경의 숫자나 이름을 많이 암기하는 것만을 목적으로 하지 않습니다. 레위기의 제사와 규례가 하나님의 거룩하심, 죄의 용서, 이웃을 향한 책임, 하나님과 백성의 관계를 어떻게 보여 주는지도 함께 살펴보는 데 도움이 되기를 바랍니다.

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교사용 정답지  

 

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이 문제는 성경 본문을 기준으로 작성했으며, 개역개정을 기본 번역본으로 사용했습니다. 개역한글 등 다른 번역본에서 표현이 달라지는 경우에는 의미가 동일하다면 정답으로 인정할 수 있습니다. 성경 골든벨은 단순히 성경의 숫자나 이름을 많이 암기하는 것만을 목적으로 하지 않습니다. 성경의 사건과 인물을 기억하고, 그 가운데 나타나는 하나님의 언약과 섭리, 구원의 역사를 함께 살펴보는 데 도움이 되기를 바랍니다.

교회 성경골든벨, 주일학교·청소년부 성경퀴즈, 성경공부와 교회 행사에서 사용할 수 있도록 만든 출애굽기 성경골든벨 35문제입니다. 

모세의 부르심과 애굽에서의 해방뿐 아니라, 광야 생활, 시내 산 언약, 십계명, 성막에 나타난 하나님의 임재까지 출애굽기 전체의 흐름을 따라가도록 구성했습니다. 성경 본문은 개역개정을 기준으로 했습니다. 

출제 범위

출애굽기 1–40장 전체

권장 대상

주일학교 고학년 · 청소년 · 청년 · 성인

난이도

쉬움 → 보통 → 어려움 순으로 대체로 올라갑니다. 마지막 문제들은 본문의 표현을 외우는 것보다 사건의 의미를 이해했는지를 묻습니다.

 

학생용 문제지(A4, 1매, 출력용) 다운로드

 

출애굽기 성경골든벨 35문제

1. 모세의 어머니는 태어난 모세를 몇 달 동안 숨겼나요?

2. 더 숨길 수 없게 된 모세를 갈대 상자에 담아 어느 강가에 두었나요?

3. 이스라엘의 부르짖음을 들으신 하나님께서는 누구와 세우신 언약을 기억하셨나요? (세 사람)

4. 모세가 불붙었으나 타서 없어지지 않는 떨기나무를 본 곳은 어느 산이었나요?

5. 하나님께서는 떨기나무 앞에서 모세에게 발에서 무엇을 벗으라고 하셨나요?

6. 하나님께서 모세에게 자신의 이름을 설명하시며 ‘나는’ 누구라고 말씀하셨나요?

7. 모세가 말을 잘하지 못한다고 하자 하나님께서 그를 도울 사람으로 세워 주신 형은 누구인가요?

8. 바로는 이스라엘 백성에게 벽돌을 만들 때 주던 무엇을 더 이상 주지 말라고 명했나요?

9. 애굽에 내린 첫 번째 재앙에서 강물이 무엇으로 변했나요?

10. 애굽에 내린 마지막 재앙은 무엇이 죽는 재앙이었나요?

11. 유월절 밤 이스라엘 백성은 어린양의 피를 집의 어느 부분에 발랐나요? (두 곳)

12. 하나님께서 피를 보시고 재앙이 내리지 않도록 그 집을 넘어가신 일을 기념하는 절기는 무엇인가요?

13. 무교절에 누룩 없는 빵을 먹도록 명령받은 기간은 며칠인가요?

14. 하나님께서 광야에서 낮과 밤에 각각 무엇으로 이스라엘을 인도하셨나요? (두 가지)

15. 하나님께서 바다를 가르실 때 지팡이를 들고 손을 바다 위로 내민 사람은 누구인가요?

16. 바다를 건넌 뒤 미리암은 무엇을 손에 들고 여인들과 함께 찬양했나요?

17. 물이 써서 마실 수 없었던 곳의 이름은 무엇인가요?

18. 광야에서 하나님께서 백성에게 내려주신 양식의 이름은 무엇인가요?

19. 이스라엘 백성은 안식일 전날 평소의 몇 배만큼 만나를 거두었나요?

20. 르비딤에서 마실 물이 없을 때 하나님은 모세가 무엇을 쳐서 물을 내게 하셨나요?

21. 아말렉과 싸울 때 이스라엘의 군사를 이끌고 나간 사람은 누구인가요?

22. 모세에게 재판 업무를 나누어 맡길 사람을 세우라고 조언한 장인은 누구인가요?

23. 하나님께서는 언약을 지키는 이스라엘을 ‘제사장 나라’와 어떤 백성으로 삼겠다고 하셨나요?

24. 하나님께서 이스라엘에게 강림하여 말씀하신 산은 어느 산인가요?

25. 십계명의 첫째 계명은 하나님 앞에 무엇을 두지 말라는 명령인가요?

26. 십계명은 어느 날을 기억하여 거룩하게 지키라고 명하나요?

27. 십계명은 부모에게 어떻게 하라고 명하나요?

28. 이스라엘이 거류민을 압제하지 말아야 하는 이유로 하나님은 그들의 어떤 과거를 일깨우셨나요?

29. 모세는 언약을 맺을 때 백성에게 무엇을 뿌리며 ‘언약의 피’라고 말했나요?

30. 하나님께서 증거궤 속에 넣으라고 하신 것은 무엇인가요?

31. 하나님께서 증거궤 위의 어느 곳에서 모세와 만나 말씀하시겠다고 하셨나요?

32. 하나님께서 성막의 기구를 만들도록 지명하신 두 기술자는 누구인가요?

33. 모세가 산에 있는 동안 아론이 백성의 금으로 만든 우상은 무엇인가요?

34. 금송아지 사건 뒤 하나님께서 자신의 성품을 선포하실 때 말씀하신 성품 두 가지를 말해 보세요.

35. 출애굽기 끝에서 구름이 회막을 덮고 하나님의 영광이 성막에 충만했습니다. 이는 하나님께서 백성과 어떻게 하심을 보여 주나요?

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출애굽기의 이야기는 애굽에서 나오는 것으로 끝나지 않습니다. 하나님께서는 백성을 구원하시고, 그들과 언약을 맺으시며, 마침내 그들 가운데 거하십니다. 마지막 문항은 출애굽기의 이 흐름을 함께 생각해 보기 위한 문제입니다. 

교사용 정답지 

 

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이 문제는 성경 본문을 기준으로 작성했으며, 개역개정을 기본 번역본으로 사용했습니다. 개역한글 등 다른 번역본에서 표현이 달라지는 경우에는 의미가 동일하다면 정답으로 인정할 수 있습니다. 성경 골든벨은 단순히 성경의 숫자나 이름을 많이 암기하는 것만을 목적으로 하지 않습니다. 성경의 사건과 인물을 기억하고, 그 가운데 나타나는 하나님의 언약과 섭리, 구원의 역사를 함께 살펴보는 데 도움이 되기를 바랍니다.